دوستداران حضرت مولانا
انسان شناسی در مکتب مولانا جلال الدین محمد بلخی
شنبه سوم خرداد 1393
دل گرفته ! ! ! ...  
دلم گرفته ! نمی دانم درد دلم را با که بگویم ! تنها در این لحظات است که احساس می کنی به کسی نیاز داری که تو را بفهمد . که بی هیچ چشمداشتی دوستت داشته باشد . کسی که مهربان تر از مادر باشد . دلواپس تر از پدر . عاشق تر از خودت به خودت . ناگهان در این بحبوحه تنهایی احساس می کنی تنها نیستی . کسی را داری کسی که شبیه هیچ کس نیست . کسی که با تو صادق است . کسی که ناگفته های تو را می داند . نجواهایت را می شنود . اشک هایت را می بیند . و درد درونیت را می فهمد . براستی او کیست ؟ ! او چیست ؟ از کدامین تبار است ؟ از کدامین دیار است ؟ از جنس چیست ؟ عطر کدامین بهار است ؟ چرا حس می کنیم از جنس  ماست ؟ چرا احساس می کنیم ما از جنس اوئیم ؟  براستی آیا ما پاره تن او نیستیم ؟ ! فرقی نمی کند او را چه بنامیم . مهم اینست که اوهست . یهودی ها او را « یهوه » نام نهاده اند . یعنی من هستم . مسیحیان او را  « روح القدس » لقب داده اند و ...  .

جمعه پنجم فروردین 1390
بخشی از وصیت نامه حضرت مولانا ...  
 

بخشی از وصیت‌نامة حضرتِ مولانا جلال‌الدّین محمّد بلخی

« اُوصیکُم بِتَقوَی اللهِ فی‌السرِّ وَ العَلانِیَةِ وَ بِقِلَّةِ الطَّعامِ وَ قِلَّةِ المَنامِ وَ قِلّةِ الکَلامِ وَ هِجْرانِ المَعاصِی وَ الآثامِ وَ مُواظَبَةِ الصِّیامِ وَ دَوامِ القیامِ وَ تَرکِ الشَّهواتِ عَلَی الدّوامَ وَ إحْتِمالِ الجَفاءِ مِن جمَیعِ الأنامِ وَ تَرکِ مُجالَسَةِ السُّفَهاءِ وَالعَوامِ وَ مُصاحَبَةِ الصّالحِین وَ الکِرامِ وَ إنَّ خَیْرَالنّاسِ مَن یَنْفَعُ النّاسَ وَ خَیْرَ الکَلامِ ما قَلَّ وَ دَلَّ. وَالحَمْدُلله وَحْدَهُ » (?) .

 

شما را وصیت می کنم به ترس از خدا در نهان و آشکارا و عیان و اندک خوردن و اندک خفتن و اندک گفتن و کناره گرفتن از  نافرمانیها و گناهان و پیوسته روزه داشتن و برپا داشتنِ نماز و  فرونهادن هواهای شیطانی و خواهش­های نفسانی در همه حال و شکیبایی بر درشتی مردمان و آزار همة آنان کشیدن و دوری گزیدن از همنشینی با احمقان و نابخردان و عامیان و پرداختن به همنشینی با نیکوکاران و بزرگواران. همانا بهترین  مردم کسی است که به مردم سود می‌‌رساند و بهترین گفتار آن است که کوتاه و گزیده است و مقصود را می‌‌رساند و ستایش تنها از آن خداوند است.

 

ـــــــــــــــــــــــــ

 

?. نفحات الانس من حضرات القدس،مولانا عبدالرحمن جامی، به تصحیح دکتر محمود عابدی، صفحة 465 ، چاپ چهارم، انتشارات اطّلاعات، تهران: 1382 . 

 

 

 

 

شنبه سوم خرداد 1393
اندر خواص کش شلوار بلند ! ...  
آقاهه نشسته بوده پشت بنز آخرين سيستم، داشته صد و هشتاد تا تو اتوبان ميرفته، يهو ميبينه يك موتور گازي ازش جلو زد! خيلي شاكي ميشه، پا رو ميگذاره رو گاز، با سرعت دويست از بغل موتوره رد ميشه. يك مدت واسه خودش خوش و خرم ميره، يهو ميبينه موتور گازيه غيييييژ ازش جلو زد! ديگه پاك قاط ميزنه، پا رو تا ته ميگذاره رو گاز، با دويست و چهل تا از موتوره جلو ميزنه. همينجور داشته با آخرين سرعت ميرفته، يهو ميبينه، موتور گازيه مثل تير از بغلش رد شد!! طرف كم مياره، راهنما ميزنه كنار به موتوريه هم علامت ميده بزنه كنار. خلاصه دوتايي واميستن كنار اتوبان، يارو پياده ميشه، ميره جلو موتوريه، ميگه: آقا تو رو خدا! من مخلصتم، فقط بگو چطور با اين موتور گازي كل ما رو خوابوندي؟! موتوريه با رنگ پريده، نفس زنان ميگه: والله ... داداش.... خدا پدرت رو بيامرزه واستادي... آخه ... كش شلوارم گير كرده به آينه بغلت

نتیجه اخلاقی

اگه می بینید بعضی ها در کمال بی استعدادی پیشرفت های قابل ملاحظه یی دارند ببینید کش شلوارشان به کجا گیر کرده !!

با سپاس از آقای دکتر محمد ناصر مودودی

دوشنبه دوازدهم فروردین 1392
آخرین غزل مولانا ...  

خورشید چو در کسوف آید، نی عیش بود نه شادمانی  

«...آخرین ایّام حیاتِ او به بیماری می‌گذشت... تب، آنی رهایش نمی‌کرد. در این اثنا زلزله‌های پیاپی، « قونیه» (شهر محلّ سکونت مولانا) را می‌لرزاند، مردم از بیم زلزله پیش مولانا آمدند، او تبسّم کنان گفت: « مترسید، شکم زمین گرسنه است و دنبال لقمه‌ای چرب می گردد، به زودی این لقمة چرب را می‌رباید و از لرزیدن باز می‌ایستد » و به همین مناسبت در آن ایام غزل زیر را ساخت:

 

با این همه مهر و  مهربانی

دل می‌دهدت که خشم رانی؟...

در  زلزله  است  دار  دنیا

کز خانه تو  رخت  می‌کشانی...

دنیا چو  شب و  تو  آفتابی

خلقان همه صورت  و  تو  جانی

هرچند  که غافلند  از  جان

در مکسبه  و  غمِ  امانی

امّا چو  جان  ز جا  بجنبد

آغاز  کنند  نوحـه خـوانی

خورشید چو در کسوف آید

نی عیش بود نه شادمانی

تا هست  از او به یاد نارند

ای وای چو او  شود نهانی...

 

... روزی شیخ صدرالدین به عیادت آمده بود، به مولانا گفت:« شفاک الله شفاءً عاجلاً (خداوند تورا شفای عاجل ببخشد)». مولوی، آن کان موّاج اندیشه فرمود که:« بعد از این شفاک الله شما را باد. در میان عاشق و معشوق پیراهنی بیش نمانده است، نمی‌خواهید که بیرون کشند و نور به نور پیوندد؟»...

روز شنبه، چهارم جمادی الآخر 672 هـ / شانزدهم دسامبر 1273 میلادی، حال مولانا نسبتاً خوب شده بود. تا غروب با عیادت کنندگان صحبت کرد. سخنان او وصیت گونه بود. همدمِ صادق و محبوب او «حسام‌الدّین»، پسرش « بهاءالدّین سلطان ولد »، طبیبان و دوستان دیگر در کنارش بودند. «سلطان ولد» چندین شب نخوابیده بود. سپیده دم مولانا به چشمان اشک آلود فرزند نگاه کرد و با صدایی ضعیف گفت:« بهاءالدّین، من خوبم، تو برو کمی بخواب ». «سلطان ولد» نتوانست طاقت آورد، امّا گریه را فرو خورد. از اتاق بیرون می‌آمد که مولانا نگاهی غم آلود به او انداخت و گفت:

 

رو سر بنه به بالین تنها مرا رها کن

ترکِ منِ خرابِ شب گردِ  مبتلا  کن

ماییم و موجِ سودا، شب تا به روز تنها

خواهی بیا ببخشا، خواهی برو جفا کن

از من گریز تا تو  هم در بلا نیفتی

بگزین رهِ سلامت، ترکِ رهِ  بلا کن

ماییم و آبِ دیده، در کنج غم خزیده

بر آب دیدة ما صد جای  آسیا  کن

خیره کُشیست ما را  دارد دلی چو خارا

بکشد، کَسش نگوید  تدبیر خونبها  کن

بر شاه خوب‌رویان، واجب  وفا  نباشد

ای زردروی عاشق، تو صبر کن  وفا  کن

دردیست غیر مُردن، آن را دوا نباشد

پس من چگونه گویم کین درد را دوا کن؟

در خواب دوش  پیری در کوی عشق دیدم

با دست اشارتم کرد که  عزم سوی ما کن

گر اژدهاست بر ره، عشقـست چون زُمرّد

از برقِ این زمرّد، هین دفعِ  اژدها  کن

بس کن که بی خودم من  ور تو هنر فزایی

تاریخ  بوعلی  گو، تنبیه  بوالعلا  کن

 

این واپسین سخنان و آخرین سرودِ انسان هیجان آفرین، شوق ساز، محبّتْ نثار و دلباختة انسانیت بود که با صدایی سنگین در لحظات لرزان و اضطراب آور با سنگینی احتضار بر زبان می‌آورد. بی‌تردید «حسام‌الدّین چلبی»، این غزل را با اشکِ چشم و خوناب دل برصفحة کاغذ نقش کرده است » (1).

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1. مأخذ: مولانا جلال‌الدّین، زندگانی،فلسفه،آثار و گزیده‌ای از آنها؛ تألیف عبدالباقی گولپینارلی، ترجمه و توضیحات: دکتر توفیق سبحانی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنکی؛ چاپ سوم، تهران، 1375؛ صص. 227 ـ 220 .

دوشنبه دوازدهم فروردین 1392
آشنایی با شمس تبریزی (قدس سره) ...  
شمس تبریزی

شمس‌الدّین محمّد پسر علی پسر ملک داد تبریزی از عارفان مشهور قرن هفتم هجری است، که مولانا جلال‌الدین بلخی مجذوب او شده و بیشتر غزلیات خود را به نام وی سروده است. از جزئیات احوالش اطلاعی در دست نیست؛ همین قدر پیداست که از پیشوایان بزرگ تصوف در عصر خود در آذربایجان و آسیای صغیر و از خلفای رکن‌الدین سجاسی و پیرو طریقه ضیاءالدین ابوالنجیب سهروردی بوده است.  برخی دیگر وی را مرید شیخ ابوبکر سُله باف تبریزی و بعضی مرید باباکمال خجندی دانسته اند. در هر حال سفر بسیار کرده و همیشه نمد سیاه می‌پوشیده و همه‌جا در کاروانسرا فرود می آمد و در بغداد با اوحدالدین کرمانی و نیز با فخرالدین عراقی دیدار کرده است. در سال 642 هجری وارد قونیه شده و در خانه شکرریزان فرود آمده و در آن زمان مولانا جلال‌الدین که فقیه و مفتی شهر بوده به دیدار وی رسیده و مجذوب او شد.  در سال 645 هجری شبی که با مولانا خلوت کرده بود، کسی به او اشارت کرد و برخاست و به مولانا گفت مرا برای کشتن می خواهند؛ و چون بیرون رفت، هفت تن که در کمین ایستاده بودند با کارد به او حمله بردند و وی چنان نعره زد که آن هفت تن بی هوش شدند و یکی از ایشان علاءالدین محمد پسر مولانا بود و چون آن کسان به هوش آمدند از شمس‌الدین جز چند قطره خون اثری نیافتند و از آن روز دیگر ناپدید شد. درباره ناپدید شدن وی توجیهات دیگر هم کرده‌اند.  به گفته فریدون سپهسالار، شمس تبریزی جامه بازرگانان می پوشید و در هر شهری که وارد می شد مانند بازرگانان در کاروانسراها منزل می کرد و قفل بزرگی بر در حجره میزد، چنانکه گویی کالای گرانبهایی در اندرون آن است و حال آنکه آنجا حصیر پاره ای بیش نبود. روزگار خود را به ریاضت و جهانگردی می‌گذاشت. گاهی در یکی از شهرها به مکتبداری می‌پرداخت و زمانی دیگر، شلوار بند می‌بافت و از درآمد آن زندگی می‌کرد.

ورود شمس به قونیه و ملاقاتش با مولانا طوفانی را در محیط آرام این شهر و به ویژه در حلقه ارادتمندان خاندان مولانا برانگیخت. مولانا فرزند سلطان‌العلماست، مفتی شهر است، سجاده نشین باوقاری است، شاگردان و مریدان دارد، جامه فقیهانه می‌پوشد و به گفتة سپهسالار (به طریقه و سیرت پدرش حضرت مولانا بهاءالدین الولد مثل درس گفتن و موعظه کردن) مشغول است، در محیط قونیه از اعتبار و احترام عام برخوردار است، با اینهمه چنان مفتون این درویش بی‌نام و نشان می‌گردد که سر از پای نمی‌شناسد.

تأثیر شمس بر مولانا چنان بود که در مدتی کوتاه از فقیهی با تمکین، عاشقی شوریده ساخت. این پیر مرموز گمنام دل فرزند سلطان‌العلما را بر درس و بحث و علم رسمی سرد گردانید و او را از مسند تدریس و منبر وعظ فرو کشید و در حلقة سماع کشانید. چنانکه خود گوید:

در دست همیشه مصـحفَم بود              در عشـق گـرفتـه‌ام چـغـانـه

اندر دهـنـی کـه بـود تـسبـیـح،              شعر است و دوبیتی و تـرانه

حالا دیگر شیخ علامه چون طفلی نوآموز در محضر این پیر مرموز زانو می زند شمس تبریزی در این باره می‌گوید: «...پیش من همچنین نشسته که پسر پیش پدر نشیند، تا پاره‌ایش نان بدهد » و چنین بود که مریدان سلطان العلما سخت برآشفته شدند. کار بدگوئی و زخم زبان و مخالفت در اندک زمانی به ناسزا رانی و دشمنی و کینه و عناد علنی انجامید و متعصبان ساده دل به مبارزه با شمس برخاستند.

شمس تبریزی چون عرصه را بر خود تنگ یافت، به ناگاه قونیه را ترک گفت و مولانا را در آتش بی‌قراری نشاند. چند گاهی خبر از شمس نبود که کجاست و در چه حال است، تا نامه ای از او رسید و معلوم شد که به نواحی شام رفته است.

با وصول نامة شمس، مولانا را، دلِ رمیده به جای باز آمد و آن شور اندرون که فسرده بود از نو بجوشید. نامه‌ای منظوم در قلم آورد و فرزند خود سلطان ولد را با مبلغی پول و استدعای بازگشت شمس به دمشق فرستاد.

پس از سفر قهر آمیز شمس، افسردگی خاطر و ملال عمیق و عزلت و سکوت پر عتاب مولانا، ارادتمندان صادق او را سخت اندوهگین و پشیمان ساخت. مریدان ساده دل که تکیه گاه روحی خود را از دست داده بودند، زبان به عذر و توبه گشودند و قول دادند که اگر شمس دیگر بار به قونیه باز آید از خدمت او کوتاهی ننمایند و زبان از تشنیع و تعرض بربندند. به‌راستی هم پس از بازگشت شمس به قونیه منکران سابق سر در قدمش نهادند. شمس عذر آنان را پذیرفت. محفل مولانا شور و حالی تازه یافت و گرم شد.

مولانا در این باره سروده است:

شـمـس و قـمـرم آمـد، سمـع و بـصـرم آمــد 

                               و آن سیـمـبـرم آمـد، آن کـان زرم آمــد

    امــروز بــه از دیـنـه، ای مــونــس دیــــریـنـه       

                              دی مست بدان بودم، کز وی خبرم آمد

  آن‌کس که همی جُستم دی من به‌چراغ او را     

                            امـروز چـو تـنـگ گــل، در رهـگـذرم آمـد

از مــرگ چــرا تـرسـم، کــاو آب حـیـات آمـد        

                           وز طعنه چرا ترسـم، چون او سپرم آمد؟

امـروز سـلـیـمـانــم، کــانـگـشـتـریـَم دادی        

                           زان تـاج مـلـوکـانـه، بر فـرق سرم آمـــد

پس از بازگشت شمس ندامت و سکوت مخالفان دیری نپائید و موج مخالفت با او بار دیگر بالا گرفت. تشنیع و بدگوئی و زخم زبان چندان شد که شمس این بار بی خبر از همه قونیه را ترک کرد و ناپدید شد و به قول ولد (ناگهان گم شد از میان همه) چنانکه دیگر از او خبری نیامد. اندوه و بی‌قراری مولانا از فراق شمس این بار شدیدتر بود. چنانکه سلطان ولد گوید:

بانگ و افغان او به عرش رسید    ناله اش را بزرگ و خرد شنید

منتهی در سفر اوّل شمس، غم دوری مولانا را به سکوت و عزلت فرا می‌خواند، چنانکه سماع و رقص و شعر و غزل را ترک گفت و روی از همگان درهم کشید. لیکن در سفر دوم مولانا درست عکس آن حال را داشت؛ آن بار چون کوه به هنگام نزول شب، سرد و تنها و سنگین و دژم و خاموش بود، و این بار چون سیلاب بهاری خروشان و دمان و پر غریو و فریاد گردید.  مولانا که گمان می‌کرد شمس این بار نیز به جانب دمشق رفته است، دوباره در طلب او به شام رفت؛ لیکن هر چه بیشتر جست، نشان او کمتر یافت و به هرجا که می‌رفت و هر کس را که می‌دید سراغ شمس می‌گرفت.  غزلیات این دوره از زندگی مولانا از طوفان درد و شیدائی غریبی که در جان او بود حکایت می کند.

در هر حال زندگانی شمس تبریزی بسیار تاریک است. برخی ناپدید شدن وی را در سال 643 هجری دانسته اند و برخی درگذشت او را در سال 672 هجری ثبت کرده اند و نوشته اند که در خوی مدفون شده است. (لازم به توضیخ است: آرامگاهی مجلل در شهر قونیه ترکیه به نام آرامگاه شمس تبریزی وجود دارد).

این عارف کم نظیر ایرانی یکی از آزاد اندیشان جهان است که بشریت به وجودش فخر خواهد کرد. مجموعه تقریرات و ملفوظات وی به نام مقالات موجود است که مریدانش آن را جمع کرده اند .


به نقل از وبلاگ « مهر بر لب » و با تشکر از آقای شکوهی

 

دوشنبه دوازدهم فروردین 1392
متن یک وصیت نامه شرعی از نظر علمای اهل سنت ...  

متن يك وصيت نامه شرعي

چون فرصت تهيه وصيت نامه فراهم شد و با استفاده از سفارشات مولانا محمد عمر سربازي (رح ) متن يك وصيت نامه كه مطابق با شريعت اسلامي باشد تهيه كردم ، مصلحت ديدم متن قسمت‌هاي عمومي آن را در اين جا بياورم شايد مورد استفاده برخي عزيزان قرار گيرد.

چنانچه كسي وصيت خاص ديگري دارد مي تواند در قسمت ( مورد وصيت ) بنويسد و چنانچه نداشته باشد نياز ديگري نيست و مي تواند پايين همين وصيت‌نامه را امضا نمايد .

همچنين در همين قسمت خالي مي تواند نام وصي يا وصيان خود را نيز قيد.

وصيت نامه

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لوليه و الصلاه و السلام علي نبيه و آله و صحبه اجمعين .

پيامبر خدا (ص) مي‌فرمايد: براي هيچ فرد مسلمان زيبا نيست كه چيزي داشته و خواسته باشد در باره آن وصيت كند و دو شب را بدون نوشتن وصيت سپري نمايد. (صحيح بخاري و مسلم)

بنابر اين هم اكنون كه توفيقات الهي شامل حال اينجانب ... فرزند ... شماره شناسنامه ... متولد و اهل ... گرديده، به وحدانيت خدا و رسالت همه انبياء عليهم السلام و پيامبر خاتم حضرت محمد مصطفي ( عليه افضل الصلوات و اكمل التحيات ) و جهان آخرت و به تمامي احكام و معتقدات اسلامي و شرعي باور دارم و با قلب و زبان خود اقرار مي‌كنم و نخست از زحماتي كه همسر و كليه اعضاي خانواده‌ام براي خودم و خانواده كشيده و زمينه بسياري از كارهايي كه موجب رضايت اين جانب شده و اميدوارم رضايت خدا را در پي داشته باشد ، فراهم نموده‌اند تشكر و قدرداني مي‌نمايم و اميدوارم از سخناني كه احياناً موجب آزار و اذيت آنان شده و يا كارهايي كه خواسته و ناخواسته در حق آنان انجام داده‌ام و زمينه رنجش آنان را فراهم نموده‌ام عاجزانه معذرت خواهي مي‌نمايم و اميدوارم با رحم و بخشش در حق اينجانب موجب رحم و بخشش خداوند متعال را براي خودشان فراهم نمايند و در حال حيات و سلامتي و اختيار كامل و بدون هيچ گونه اجبار و اكراه وصيت و سفارش مي كنم:

مورد وصيت: ...................................................................................................................................

....................................................................................................................................................

....................................................................................................................................................

...................................................................................................................................................

همچنين سفارش مي كنم:

1- فرزندانم ... همچنان و تا زنده‌اند به تحصيل علم ادامه دهند و سرگرمي آنان در هر زمينه‌اي كتاب باشد.

2- به اهل علم و طالبان و دانشجويان و تمام كساني كه مشغول تحصيل علم و دانش هستند احترام بگذارند و از هر كمكي كه توانايي آن را دارند در حق آنان كوتاهي نكنند.

3- به كليه اقوام ... خوبي كنند و در هر صورتي احترام آنان را داشته و در حق آنان كوتاهي نداشته باشند.

4- حقوق ... خود را رعايت نمايند و رودر روي وي نيستند و خداي نخواسته نسبت به وي سخنان ناپسند و ناگوار نگويند.

5- اهل بيت خود را از حركات نامشروع و خلاف سنت منع كنند.

6- از حاضران و غائبان درباره حقوقشان كه بر اين جانب هست، چه با زبان و چه وسيله‌اي ديگر طلب معافي و دعا كنند. قرآن و مسائل دين را قبل از هر چيز به اولاد و اهل بيت خود مخصوصا دختران تعليم داده و در اين مورد سستي نكنند و در تربيت آنان بكوشند.

7- در امر به معروف و نهي از منكر ملاحظه هيچ كس را نكنند و حق گويي را شيوه خود سازند.

8- تا مي توانند نماز ها را با جماعت ادا نمايند و روزانه قرآن را تلاوت نمايند.

9- هيچ گاه كاري نكنند كه مورد سوء ظن و تهمت مردمان قرار گيرند.

10- از اختلاف و دو دستگي بپرهيزند و اگر يكي بي حوصلگي كرد آن ديگري برد باري اختيار كند و با همديگر همدردي نموده احترام يكديگر را داشته باشند.

11- اموال اينجانب را مطابق شريعت تقسيم كنند و هيچ احدي حق ديگري را ضايع نكند.

12- دوستان و همسايگان اينجانب را بعد از وفاتم عزيز نگه دارند.

و سرانجام اينكه با خالق خود در نهان و آشكار طبق رضاي او زندگي كنند و با خلق خدا چنان سركنند كه حتي الامكان رضايت آنان فراهم شود و حق شرعي كسي ضايع نگردد.

بار الها، از تو زندگي پاك و مرگ آبرومندانه و بدون خاري و رسوايي مي خواهم.

نام و نام خانوادگي

وصيت كننده و امضاي وي 

اسامي و امضاي شهود

چهارشنبه هفتم فروردین 1392
بازگشت نامه ...  
         با سلامی مجدد خدمت همه دوستانی که با ارائه نظر و ارسال ایمیل و ... مرا بیش از آنکه لایق باشم مورد تفقد قرار دادند و کار ابتر این حقیر را مورد تقدیر بیش از حد .

         گله کلی دوستان آن بود که جلسات و نوشته های آن تداوم نیافته است - که البته بنا به مشکلاتی که برای این حقیر پیش آمده بود و الحمد لله مرتفع گردیده است - که منبعدتمامی تلاش خود را خواهم نمود که بتوانم گوشه ای از محبت های شما عزیزان را جبران نمایم .

و اینک به عنوان حسن مطلع دور جدید جلسات این حقیر  ، قطعه ای اهورایی از المعات شیخ فخر الدین عراقی را که از سوی یکی از دوستان ندیده ام برایم ارسال گردیده تقدیم همه شما عزیزان می نمایم امید که مورد عنایت شما عزیزان واقع گردد:


غیر او را نشاید که دوست بدارند، بلکه محال است
زیرا که هرچه دوست دارند، بعد از محبت ذاتی که موجبش معلوم است.
یا بهر حُسن ،دوست دارند یا بهر احسان،
و این هر دو را غیر او نشاید
الاّ ان است که پس پرده اسباب و چهره احباب ،محتجب است
نظر مجنون بر حسن لیلی ،بر جمالی است که جز آن جمال، همه قبیح است ، اگرچه مجنون نداند
"ان الله جمیل یحب الجمال" غیر آنرا نشاید که جمال باشد
پس بر مجنون قلم انکار نرود اگر نظرش در آینه حسن لیلی بر جمال مطلق آید.
هر چه هست آینه جمال اوست، پس هر چه باشد جمیل باشد
لا جرم همه را دوست دارد،
وچون در نگری خود را دوست داشته باشد
خود هر عاشقی که بینی جز خود را دوست ندارد
زیرا که در آینه روی معشوق جز خود را نبیند لاجرم جز خود را دوست نگیرد

" المومن مرات المومن والله مومن" بیان همه می کند.

                                                      و من ا... التوفیق

پنجشنبه هجدهم اسفند 1390
لیست کتاب های منتشر شده در مورد مولانا در پنج سال گذشته ...  

لیست کتاب های منتشر شده در مورد مولانا در پنج سال گذشته

  1. اصطلاحات و مفاهیم عرفانی دیوان شمس : مریم ابوالقاسمی
  2. داستان هایی از مثنوی مهدی افتخار
  3. هرمنوتیک صوفیانه مولوی و تفسیر کلمات قرآنی در آثار مولوی : هادی اکبرزاده و فاطمه مرتضوی
  4. مثنوی، زبان معرفت پیمان آزاد
  5. در کوچه های قونیه مژگان امیرحسینی
  6. خندمین تر افسانه جلوه های طنز در مثنوی اسماعیل امینی
  7. کشف الابیات مثنوی معنوی مولوی :  مهدی ایزدجو
  8. تفسیر عرفانی مثنوی معنوی؛ زیرنظر و با مقدمهٔ فرشید اقبال : بحرالعلوم، محمد بن محمد
  9. غفلت با فیض گیری از اندیشه مولانا جلال الدین محمد حسین بدرالدین
  10. نگاهی به انسان شناسی در مکتب مولانا  :  محمد برادرثانی
  11. عرفان مولانا در مکتب دابوت محمد بستان
  12. سودای حقیقت ،هستی شناسی مولانا در مثنوی معنوی مجتبی؛ بشردوست
  13.  ● در دایره معنا: شرح آیات معنوی در ابیات مثنوی حسن بلخاری قهی  
  14. مشایخ مثنوی اسحاق بهرامی
  15. رهایش تشنگان: گشتی در دیوان مولانا جلال الدین ابوالقاسم پرتو
  16. ره آورد گشتی در مثنوی و دیوان کبیر مولانا جلال الدین لالنگ
  17. در سایه آفتاب: شعر فارسی و ساخت شکنی در شعر مولانا : تقی پورنامداریان  
  18. دستور در مثنوی محسن پویان
  19. تأویل طبیعت (فرهنگ نمادها و نشانه ها در اندیشه مولانا) :  علی تاجدینی
  20. تجلی زن در آثار مولوی زلیخا ثقفی
  21. حادثه کربلا در مثنوی؛ گردآوری، تنظیم و تلخیص محمدرضا جوادی محمد تقی جعفری تبریزی
  22.  تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری: یاران علوی، ۱۳۸۳
  23. مولوی و جهان بینی ها. امام علی(ع) از دیدگاه مولوی : تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، ۱۳۸۱
  24. خدایان اساطیر در محضر مولانا و دفتر یونگ اکرم جهانگیر تویسرکانی تهران: سرمدی، ۱۳۸۴
  25. علم کلام در مثنوی اکرم حبیب نژاد تهران : گوهرین قلم، ۱۳۸۲
  26. آخرت در آینهٔ مثنوی معنوی احمد احمد قم: مطبوعات دینی، ۱۳۸۲
  27. مولوی برای کودکان و نوجوانان مهرداد مهرداد تهران: همراز، ۱۳۸۳
  28. مولانا از بلخ تا قونیه عبدالرفیع حقیقت تهران: کومش، ۱۳۸۴
  29. پندارهای یونانی در مثنوی فاطمه فاطمه تهران: روزنه، ۱۳۸۴

ببرسی موانع معرفتی در مثنوی (با نگاهی به اندیشه ها و جهان بینی مولوی)

 محمدعلی خالدیان

 گرگان: مختومقلی فراغی، ۱۳۸۳

تحلیل و تطبیق اندیشه های کلامی در مثنوی مولانا

 تهران : فاخر، ۱۳۸۲

قرآن و مثنوی فرهنگواره (تأثیر آیات قرآن در ادبیات مثنوی)

 بهاءالدین بهاءالدین

 تهران : قطره، ۱۳۸۳

از بود تا نبود (چند و چون نمادها در مثنوی مولوی)

 زهره خسروانی

 تهران : نگاه سبز، ۱۳۸۰

سیب باغ جان: جستاری در ترفندها و تمهیدات هنری غزل مولانا

 مریم خلیلی جهانتیغ

 تهران: سخن، ۱۳۸۰

نی نامه (در باره مولوی در قونیه)

 خلیل الله خلیلی

 تهران: دنیای کتاب، ۱۳۸۳

ظرف آب زندگی (بررسی ساختار قصه های مثنوی)

 عباس خیرآبادی

 تهران: کلهر، ۱۳۸۲

نقش حیوانات در داستان های مثنوی معنوی

 بهروز خیریه

 تهران: فرهنگ مکتوب، ۱۳۸۴

ابزارآلات موسیقی در مثنوی مولانا

 هلن دارایی

 کرج: سرافراز، ۱۳۸۴

سخن قطره از دریا: مجموعه مقالات عرفانی در بارهٔ مثنوی

 بتول درزی

 کرج: رسپینا، ۱۳۸۳

سیری در دیوان شمس؛ زیرنظر مهدی ماخوری

 علی دشتی

 تهران: قلم آشنا، ۱۳۸۲

تحفه های آن جهانی (سیری در آثار و زندگی مولانا جلال الدین رومی)

 علی دهباشی

 تهران: سخن، ۱۳۸۲

با یک تپش درنگ صور خیال و تعابیر متناقض نما در شعر مولوی و عطار

 محمود دیانتی

 تهران : تابان، ۱۳۸۱

باغ عرفان: حرکت به سوی «او»، سیر و سلوکی بر شناخت عرفان مولانا جلال الدین

 پوراندخت دیوانیان

 تهران: دانش و فن، ۱۳۸۵

شمس در آینه اشارات و تلمیحات

 آسیه رحیمی

 تهران: کلبهٔ معرفت، ۱۳۸۳

عقل از دیدگاه مولانا؛ پیشگفتار حسین نصر

 پری ریاحی

 تهران: مؤسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۴

داستان ها و پیام های مثنوی؛ به اهتمام حبیب الله پاک گوهر

 حشمت الله ریاضی

 تهران: حقیقت، ۱۳۸۳

سیمای تابناک قرآن در زلال مثنوی

 حسین ریگی

 زاهدان: بام دنیا، ۱۳۸۲

از شهر محمد تا سرزمین مولانا

 مهدی زرقانی

 تهران: آنا، ۱۳۸۳

شرح جامع مثنوی، ۷ ج

 کریم زمانی

 تهران: اطلاعات، ۱۳۷۸ـ۱۳۸۱

میناگر عشق: شرح موضوعی مثنوی معنوی مولانا جلال الدین بلخی

 تهران : نی، ۱۳۸۱

اخلاق عملی و تدبیر منزل در مثنوی مولانا

 معصومه سالم کار

 قزوین: سایه گستر، ۱۳۸۴

عشق نوازی های مولانا

 جلال ستاری

 تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۴

رباب رومی: گشتی در رفتار و آثار موسیقایی جمال آفرین جلال الدین محمد بلخی؛ ۲ ج

 مهدی ستایشگر

 تهران: شرکت تعاونی کارآفرینان فرهنگ و هنر، ۱۳۸۴

سی پاره عشق: تفسیر غزل های دیوان شمس

 مجید مجید

 تهران: سمیر، ۱۳۸۴

دلیل آفتاب: تحلیل شخصیت ها (پیامبران، تاریخی و اساطیری) در مثنوی با توجه با مفهوم

 معصومه شعبانی

 تهران: ۱۳۸۳

رنگ عشق: شرح و تفسیر سه داستان از مثنوی معنوی

 اسماعیل شفق

 تهران: خجسته، ۱۳۸۲

حضرت نوح(ع) در مثنوی

 اعظم شفیعی

 تهران: شمس الشموس، ۱۳۸۳

کتاب شناسی مولوی

 ماندانا صدیق بهزادی

 تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۰

کشف المصراع مصراع دوم مثنوی جلال الدین از روی تصحیح نیکلسون

 رسول صفایی

 اصفهان: دانشگاه اصفهان، ۱۳۸۵

عجبا نماز مستان: تفسیر عرفانی نماز در آثار مولانا

 فتح الله عباسی

 قم: سلسله، ۱۳۸۱

شرح اجمالی مثنوی شامل داستان ها و خلاصه ای از اشعار در رابطه با داستان ها و آیات قرآن کریم؛ ۲ ج

 اسدالله عبداللهیان

 رشت : ۱۳۸۵

معجزات و کرامات مولانا و شمس تبریزی

 ابوالفتح عرب

 تهران: نسل نواندیش، ۱۳۸۴

شرح وصیت نامه مولانا جلال الدین بلخی

 تهران: نسل نواندیش، ۱۳۸۱

عشق، عشق... باز هم عشق (زندگی پرماجرای مولوی)

 عباس عطاری کرمانی

 تهران : آسیم، ۱۳۸۳

پیامبر اکرم(ص) در مثنوی معنوی مولوی

 قادر فاضلی

 تهران: فضیلت علم، ۱۳۸۵

فرهنگ موضوعی ادب پارسی ویژه کلیات شمس تبریزی

 کرج: آرین ویژه، ۱۳۸۴

اندیشه های کوانتومی مولانا: پیوند علم و عرفان

 محسن فرشاد

 تهران: علم، ۱۳۸۴

ارتباط غیرکلامی در مثنوی معنوی

 کیومرث فلاحی

 تهران: آوای سرزمین ماهور، ۱۳۸۱

 حضرت عشق: سیری در مثنوی و درآمدی بر اندیشه های مولانا به ضمیمه مصاحبه با پروفسور آنه ماری شیمل

 تهران: آوای سرزمین ماهور، ۱۳۸۳

ژرفای دریا جست وجوی مروارید ناسفته در دریای گفته های مولانا

 منیژه قربانی

 تهران : کویر، ۱۳۸۵

پژوهشی پیرامون مسأله دعا و معرفی دعای مثنوی مولوی

 محمد کرمانی

 مشهد: شرکت به نشر، ۱۳۸۳

بانگ آب: دریچه ای به جهان نگری مولانا

 سودابه کریمی

 تهران: نشر شور، ۱۳۸۴

عشق درمانی: روان درمانی عارفانه براساس قصه شاه و کنیزک

 عبدالعظیم کریمی

 تهران: دانش، ۱۳۸۳

گوهر گمشده؛ درنگی در دیدگاه های عرفانی مولوی در باره انسان و عشق

 ابراهیم کلانتری

 قم: ۱۳۸۲

نقدی بر عشق و جنایت: اولین داستان مثنوی معنوی

 جلال لاهیجی و نازنین لاهیجی

 تهران: ۱۳۸۴

داستان های مثنوی (شامل ۲۳۵ داستان)

 محمد محمدی اشتهاردی

 بوشهر: موعود اسلام، ۱۳۸۳

سیمای انسان در مثنوی مولوی

 عباس محمدیان

 سبزوار: انتظار، ۱۳۸۴

مقدمه ای بر شناخت مولانا (خودشناسی براساس مثنوی)

 محمد امین مروتی

 تهران : راه مانا، ۱۳۸۳

معرفت شناسی مثنوی مولوی

 جلیل مسعودی فر

 مشهد: آهنگ قلم، ۱۳۸۲

فرهنگنامه رمزهای غزلیات شمس: بیان رمزی در غزلیات شمس

 رحمان مشتاق مهر

 تبریز: ۱۳۸۰

علل رازپوشی در آثار مولانا و حافظ

 یعقوب معصومی اصل

 تبریز: ۱۳۸۰

فهرست الفبایی کلیات شمس

 محمدعلی مقدم فر

 تهران: فکر روز، ۱۳۸۵

دنیا در مثنوی

 احمد منیری

 قم: سید جمال الدین اسدآبادی، ۱۳۸۲

جلوه های معاد در مثنوی

 فرح الله موسوی

 تهران: گل آرا، ۱۳۸۱

رباعیات مولوی

 با مقدمه بدیع الزمان فروزانفر

 تهران: چاو، ۱۳۸۲

دوره کامل مثنوی براساس نسخه نیکلسون

 با مقدمه عبدالحسین زرین کوب

 تهران: مجید، ۱۳۸۲

کلیات دیوان شمس

 مقدمه به قلم بدیع الزمان فروزانفر

 تهران: آبیار، ۱۳۸۳

مثنوی براساس صحیح ترین متن نسخه قونیه

 مقدمه و شرح محمدرضا برزگر خالقی

 تهران: زوار، ۱۳۸۰

تحلیل چهار موضوع قرآنی در مثنوی؛ مقدمه صدرالدین طاهری

 مهدی مهدوی

 مازندران: عصر جدید، ۱۳۸۴

مصحف باطل: تحلیلی از رابطهٔ شمس و مولوی

 آروین مهرگان

 آبادان: پرسش، ۱۳۸۳

نماز و عرفان مولانا

 رضا میرابوالقاسمی

 یزد: ۱۳۸۰

مولانا در فراق شمس

 کریم میرزالو

 تهران: ساده، ۱۳۸۲

شیوه استدلال مولوی در مثنوی (استدلال تمثیلی)

 رضا میرصادقی

 زنجان: زرنگار، ۱۳۸۰

کشف الابیات موضوعی مثنوی معنوی براساس نسخه نیکلسون

 اشرف میکاییلی

 اردبیل: رهرو دانش، ۱۳۸۴

شمس تبریزی از طلوع تا غروب

 بهروز نصیری

 خوی: قراقوش، ۱۳۸۲

شرح مثنوی معنوی

 زعفر نصیری

 تهران: ترفند، ۱۳۸۴

آیات، احادیث و لغات مثنوی معنوی

 نظام الدین نوری کوتنایی

 ساری: زهره، ۱۳۸۱

زندگینامه مولانا جلال الدین بلخی

 توفیق هـ.سبحانی

 تهران : قطره، ۱۳۸۴

در جزیره مثنوی

 غلامرضا یاس پور

 تهران: حسینیه ارشاد، ۱۳۸۴

 

جمعه نهم دی 1390
خوش شانسی و بد شانسی ! ...  

 

       مجموعه مباحث : زندگی با چاشنی روان شناسی »

 

 
 
 

تحقیقی از"ريچارد وايزمن"روانشناس دانشگاه هارتفورد شاير0 .

 چرا برخی از مردم بی‌وقفه در زندگی شانس می‌آورند

   
درحالی که سايرين هميشه بدشانس هستند؟
 
مطالعه برای بررسی چيزی که  مردم آن را شانس می‌خوانند، ده سال قبل شروع شد 

   می‌خواستم بدانم چرا بخت و اقبال هميشه در خانه بعضی‌ها را می‌زند، اما سايرين از آن محروم می‌مانند 

 به  عبارت ديگر چرا بعضی از مردم خوش‌شانس و عده ديگر بدشانس هستند؟ 
  
آگهی‌هايی در روزنامه‌های سراسری چاپ کردم و از

 
افرادی که احساس می‌کردند خوش‌شانس يا بدشانس هستند
 
خواستم با من تماس بگيرند  

   صدها نفر برای شرکت در مطالعه من داوطلب شدند
 
و در طول سال‌های گذشته با آنها مصاحبه کردم، زندگی‌شان را
 
زير نظر گرفتم و از آنها خواستم در آزمايش‌های من شرکت کنند 

 
نتايج نشان داد که هرچند اين افراد به کلی از اين موضوع  غافلند ، کليد خوش‌شانسی يا بدشانسی آنها در افکار و کردارشان نهفته است

  

 برای مثال ، فرصت‌های ظاهرا خوب در زندگی را در نظر بگيريد  

 افراد خوش‌شانس مرتبا با چنين فرصت‌هايی برخورد می‌کنند، در حالی که افراد بدشانس نه .
 
با ترتيب دادن يک آزمايش ساده سعی کردم بفهم آيا اين مساله
 
ناشی از توانايی آنها در شناسايی چنين فرصت‌هايی است يا نه.

 به هر دو گروه افراد خوش شانس و بدشانس روزنامه‌ای دادم و از نها خواستم آن را ورق بزنند و بگويند چند عکس در آن هست.
 
به طور مخفيانه يک آگهی بزرگ را وسط روزنامه قرار
 
دادم که می‌گفت : اگر به سرپرست اين مطالعه بگوييد که اين آگهی را
 
ديده‌ايد ، 250 پوند پاداش خواهيد گرفت .اين آگهی نيمی از صفحه را پر کرده بود و به حروف بسيار  درشت چاپ شده بود.

 با اين که اين آگهی کاملا خيره کننده بود، افرادی که احساس
 
بدشانسی می‌کردند عمدتا آن را نديدند، درحالی که اغلب افراد
 
خوش‌شانس متوجه آن شدند. 

 
مطالعه من نشان داد که افراد بدشانس عموما عصبی‌تر از

 
افراد خوش‌شانس هستند و اين فشار عصبی توانايی آنها در توجه به فرصت‌های غيرمنتظره را مختل می‌کند. 

 در نتيجه، آنها فرصت‌های غيرمنتظره را به خاطر تمرکز
 
بيش از حد بر ساير امور از دست می‌دهند. 
 
برای مثال وقتی به مهمانی می‌روند چنان غرق يافتن جفت

 
بی‌نقصی هستند که فرصت‌های عالی برای يافتن دوستان خوب را
 
از دست می‌دهند.

 آنها به قصد يافتن مشاغل خاصی روزنامه را ورق می‌زنند و
 
از ديدن ساير فرصت‌های شغلی باز می‌مانند. 

 افراد خوش‌شانس، آدم‌های راحت‌تر و بازتری هستند، در نتيجه آنچه  را در اطرافشان وجود دارد و نه فقط آنچه را در جستجوی آنها هستند می‌بينند. 
 
تحقيقات من در مجموع نشان داد که آدم‌های خوش‌اقبال

 
براساس چهار اصل برای خود فرصت ايجاد می‌کنند. 

 
اول :  آنها در ايجاد و يافتن فرصت‌های مناسب مهارت دارند.
 
دوم : به قوه شهود گوش می‌سپارند و براساس آن تصميم‌های مثبت می‌گيرند. 

سوم : به خاطر توقعات مثبت، هر اتفاق   نيکی برای آنها رضايت بخش است          

چهارم : نگرش انعطاف‌پذير آنها، بدبياری را به خوش‌اقبالی بدل می‌کند. 


در مراحل نهايی مطالعه، از خود پرسيدم آيا می‌توان ازاين اصول برای خوش‌شانس کردن مردم استفاده کرد؟   

 از گروهی از داوطلبان خواستم يک ماه وقت خود را صرف
 
انجام تمرين‌هايی کنند که برای ايجاد روحيه و رفتار يک آدم
 
خوش‌شانس در آنها طراحی شده بود.


 
اين تمرين‌ها به آنها کمک کرد فرصت‌های مناسب را دريابند.به قوه شهود تکيه کنند، انتظار داشته باشند بخت به آنها رو کند و در مقابل بدبياری انعطاف نشان دهند. 
 
يک ماه بعد، داوطلبان بازگشته و تجارب خود را تشريح کردند.

 
نتايج حيرت انگيز بود :  

  هشتاد درصد آنها گفتند آدم‌های شادتری شده‌اند، از زندگی
 
رضايت بيشتری دارند و شايد مهم‌تر از هر چيز خوش‌شانس‌تر هستند.

و بالاخره اين که من عامل شانس را کشف کردم.
 

چند نکته برای کسانی که می‌خواهند خوش‌اقبال شوند: 
  
 
به غريزه باطنی خود گوش کنيد، چنين کاری اغلب نتيجه مثبت دارد. 


با گشادگی خاطر با تجارب تازه روبرو شويد و عادات روزمره را بشکنيد.  
 
هر روز چند دقيقه‌ای را صرف مرور حوادث مثبت زندگی کنيد. 
   

 این قصه را بخوانید :   

زن و مرد جوانی به محله جدیدی اسبا‌ب‌کشی کردند. روز بعد ضمن صرف صبحانه، زن متوجه شد که   همسایه‌اش درحال آویزان کردن رخت‌های شسته است و گفت: 

 لباس‌ها چندان تمیز نیست. انگار نمی‌داند چطور لباس بشوید. احتمالا باید پودر لباس‌شویی بهتری بخرد.  

همسرش نگاهی کرد اما چیزی نگفت 

 
هربار که زن همسایه لباس‌های شسته‌اش را برای خشک شدن
 
آویزان می‌کرد، زن جوان همان حرف را تکرار می‌کرد تا اینکه حدود یک ماه بعد، روزی از دیدن لباس‌های تمیز روی بند رخت  تعجب کرد و  به همسرش گفت: 

 یاد گرفته چطور لباس بشوید. مانده‌ام که چه کسی   درست لباس شستن را یادش داده  ؟ مرد پاسخ داد: من امروز صبح زود بیدار شدم و  پنجره‌هایمان را تمیز کردم!  
  
زندگی هم همینطور است. وقتی که رفتار دیگران را مشاهده

 
می‌کنیم ، آنچه می‌بینیم به درجه شفافیت پنجره‌ای که از آن مشغول نگاه‌کردن هستیم بستگی دارد

 قبل از هرگونه انتقادی، بد نیست توجه کنیم به اینکه خود
 
در آن لحظه چه ذهنیتی داریم و از خودمان بپرسیم  


 آیا آمادگی آن را داریم که به جای قضاوت کردن فردی که
 
می‌بینیم ،  در پی دیدن جنبه‌های مثبت او باشیم؟ 

به نقل از مرشد محسن

دوشنبه پنجم دی 1390
دو درس خوب زيستن از شيوانا ...  

 

به  شيوانا خبر دادند که يکي از شاگردان قديمي اش در شهري دور از طريق معرفت دور شده و راه ولگردي را پيشه کرده است. شيوانا چندين هفته سفر کرد تا به شهر آن شاگرد قديمي رسيد. بدون اينکه استراحتي کند مستقيماً سراغ او را گرفت و پس از ساعتها جستجو او را در يک محل نامناسب يافت.

مقابش ايستاد؛ سري تکان داد و از او پرسيد: تو اينجا چه ميکني دوست قديمي؟ !!

شاگرد لبخند تلخي زد و شانه هايش را بالا انداخت و گفت: من لياقت درسهاي شما را نداشتم استاد! حق من خيلي بدتر از اينهاست! شما اين همه راه آمده ايد تا به من چه بگوييد؟

شيوانا تبسمي کرد و گفت: من هنوز هم خودم را استاد تو ميدانم. آمده ام تا درس امروزت را بدهم و بروم.

شاگردِ مأيوس و نااميد، نگاهش را به چشمان شيوانا دوخت و پرسيد: يعني اين همه راه را به خاطر من آمده ايد؟ !!

شيوانا با اطمينان گفت: البته! لياقت تو خيلي بيشتر از اينهاست .

درس امروز اين است :

هرگز با خودت قهر مکن .

هرگز مگذار ديگران وادارت کنند با خودت قهر کني.

و هرگز اجازه مده ديگران وادارت کنند خودت، خودت را محکوم کني.

به محض اينکه خودت با خودت قهر کني ديگر نسبت به سلامت ذهن و روان و جسم خود بي اعتنا ميشوي و هر نوع بيحرمتي به جسم و روح خودت را ميپذيري .

هميشه با خودت آشتي باش و هميشه براي جبران خطاها به خودت فرصت بده .

تکرار ميکنم: خودت آخرين نفري باش که در اين دنيا با خودت قهر ميکني ...

درس امروز من همين است .

شيوانا پيشاني شاگردش را بوسيد و بلافاصله بدون اينکه استراحتي کند به سمت دهکده اش بازگشت. چند هفته بعد به او خبر دادند که شاگرد قديمي اش وارد مدرسه شده و سراغش را ميگيرد. شيوانا به استقبالش رفت و او را ديد که سالم و سرحال در لباسي تميز و مرتب مقابلش ايستاده است .

شيوانا تبسمي کرد و او را در آغوش گرفت و آرام در گوشش گفت :اکنون که با خودت آشتي کرده اي ياد بگير که از خودت طرفداري کني .

به هيچکس اجازه نده تو را با يادآوري گذشته ات وادار به سرافکندگي کند .

هميشه از خودت و ذهن و روح و جسم خودت دفاع کن .

هرگز مگذار ديگران وادارت سازند، دفاع از خودت را فراموش کني و به تو توهين کنند .

خودت اولين نفري باش که در اين دنيا از حيثيت خودت دفاع ميکني.

درس امروزت همين است !

گرچه گذر زمان فرصت عشق ورزيدن را دريغ نميکند؛ اما مرگ را استثنايي نيست.

جمعه دوم دی 1390
سیب باغچه همسایه ...  

" حمید مصدق خرداد 1343"

تو به من خندیدی و نمی دانستی
من به چه دلهره از باغچه همسایه سیب را دزدیدم
باغبان از پی من تند دوید
سیب را دست تو دید
غضب آلود به من کرد نگاه
سیب دندان زده از دست تو افتاد به خاک
و تو رفتی و هنوز،
سالها است که در گوش من آرام آرام
خش خش گام تو تکرار کنان

می دهد آزارم
                                 و من اندیشه کنان غرق در این پندارم
                                            که چرا باغچه کوچک ما سیب نداشت
 
 
" جواب زیبای فروغ فرخ زاد به حمید مصدق"

من به تو خندیدم
چون که می دانستم
تو به چه دلهره از باغچه همسایه

                                                سیب را دزدیدی
پدرم از پی تو تند دوید
و نمی دانستی

                             باغبان باغچه همسایه
                                                      پدر پیر من است . 
من به تو خندیدم
تا که با خنده تو

                                پاسخ عشق تو را

                                                            خالصانه بدهم
بغض چشمان تو لیک

                                                لرزه انداخت به دستان من و
سیب دندان زده از دست من افتاد به خاک .
دل من گفت: برو
چون نمی خواست به خاطر بسپارد

                                                        گریه تلخ تو را ...
و من رفتم و هنوز سالهاست

                                                    که در ذهن من آرام آرام
حیرت و بغض تو تکرار کنان
                                   می دهد آزارم .
و من اندیشه کنان

                                          غرق در این پندارم
                          که چه می شد اگر آن باغچه همسایه سیب نداشت

سه شنبه بیست و نهم آذر 1390
مسلمانی ! ...  

واعظی پرسید از فرزند خویش           هیچ میدانی مسلمانی به چیست؟

صدق، بی آزاری و خدمت به خلق       هم عبادت، هم کلید زندگیست

گفت زین معیار اندر شهر ما             یک مسلمان هست آن هم ارمنیست

جمعه دوم اردیبهشت 1390
انواع ازدواج ! ...  
راستش ما دیدیم خیلی وقت است  دو واژه «ازدواج مجدد» و «ازدواج موقت» نقل محفل خیلی ها بویژه بعضی آقایان ! ! ! شده است و حتی برخی از این مردان دلسوز توی سر خودشون می زنند تا بگویند ما به فکر حمایت از خانواده هستیم. کسی هم نمی گوید این چه جور حمایتی است که فقط دو جور ازدواج خشک و خالی را در برمی گیرد، تازه همان دو تا را هم مدت هاست زورشون نمی رسد که عملیاتی کنند . اما از آنجا که از قدیم گفته اند  (( وصف العیش ، نصف العیش )) این حقیر انواع دیگری از ازدواج ها را که در جایی مطالعه کرده بودم به محضرتان بازگو می کنم - البته با اجازه زرگترا   ! ! ! - باشد که مورد قبول افتد .


انواع ازدواج های پیشنهادی:  

  ازدواج مسلم: ازدواج اول که حق مسلم هر مردی است.


ازدواح مفرح: مردی که از یکنواختی زندگی با همسر اولش خسته شده است، برای تفریح زن دیگری بگیرد.


ازدواج موجه: چرا مردی که زن اولش بچه دار نمی شود یا بیماری دارد، به بهانه های واهی مثل مردانگی و انسانیت و تن دادن به قسمت و صبر در امتحان الهی، به پای او بماند؟ موجه است که در این هنگام هرچه زودتر برای ازدواج بعدی اش اقدام کند.

 ازدواج متمم: مرد ببیند چه صفات زنانه ای را دوست داشته که زن اولش ندارد. بعد زنی بگیرد که آن صفت ها را داشته باشد.

ازدواج مثلث: مرد تقوی پیشه کرده و به سه زن قناعت نماید.

ازدواج مربع: مرد تمام چهار زنی را که شرع به او اجازه می دهد بگیرد.

  ازدواج ملون: مرد چهار زن بگیرد: سفید پوست، سرخ پوست، سیاه پوست و زرد پوست.


  ازدواج منظم: مرد هر شش ماه یک بار زن بگیرد.

  ازدواج میسر: مرد هر زنی را که برایش میسر است بگیرد.
 ازدواج مشبک: مرد یک شبکه هرمی ازدواج راه بیندازد. به این معنی که هر زنی گرفت، آن زن، چهار زن دیگر را هم به او معرفی کند و او همه آنها را بگیرد.


  ازدواج مکرر: مرد آن قدر زن بگیرد تا جان از بدنش در برود.

چهارشنبه هفدهم فروردین 1390
دلگیر دلگیرم ولی . . . - شعر ...  
دلگیر دلگیرم ولی با خویش دارم عهد

                                  در سال نو هرگز نگویم با کسی از درد

چون دردها از ماست نی بر ماست از غیر

                                  چون زخم ها ی مرد های بدتر از نامرد

آشفته بازاریست این بازار پرتقوا

                                    ظاهر فریبان صدری و اخلاص ورزان طرد

در اندرون دل چو حیوانات بد خو

                                     اما بزک کرده ز بیروت چون طلا زرد

                               

چهارشنبه هفدهم فروردین 1390
پاييز سرد - بهاره مودودي ...  

 

در پاييزي سرد

                طوطي عاشق

                                 در پی رهايي از قفس.

                                                                 و من

                                                                       پر از شتاب

                                                                                     فرصتي نمانده     

                                                                                                           بايد بريد نرده ها را..

جمعه دوازدهم فروردین 1390
زندگینامه مولانا ...  

 

زادگاه مولانا

جلال‌الدین محمد درششم ربیع‌الاول سال604 هجری درشهربلخ تولد یافت. سبب شهرت او به رومی ومولانای روم، طول اقامتش‌ و وفاتش درشهرقونیه ازبلاد روم بوده است. بنابه نوشته تذکره‌نویسان وی درهنگامی که پدرش بهاءالدین از بلخ هجرت می‌کرد پنجساله بود. اگر تاریخ عزیمت بهاءالدین رااز بلخ در سال 617 هجری بدانیم، سن جلال‌الدین محمد درآن هنگام قریب سیزده سال بوده است. جلال‌الدین در بین راه در نیشابور به خدمت شیخ عطار رسید و مدت کوتاهی درک محضر آن عارف بزرگ را کرد.

چون بهاءالدین به بغدادرسیدبیش ازسه روزدرآن شهراقامت نکرد و روز چهارم بار سفر به عزم زیارت بیت‌الله‌الحرام بر بست. پس از بازگشت ازخانه خدا به سوی شام روان شد و مدت نامعلومی درآن نواحی بسر برد و سپس به ارزنجان رفت. ملک ارزنجان آن زمان امیری ازخاندان منکوجک بودوفخرالدین بهرامشاه‌نام داشت، واو همان پادشاهی است حکیم نظامی گنجوی کتاب مخزن‌الاسرار را به نام وی به نظم آورده است. مدت توقف مولانا در ارزنجان قریب یکسال بود.

بازبه قول افلاکی، جلال‌الدین محمددرهفده سالگی ‌درشهرلارنده به‌امرپدر، گوهرخاتون دخترخواجه لالای سمرقندی را که مردی محترم و معتبر بود به زنی گرفت و این واقعه بایستی در سال 622 هجری اتفاق افتاده باشد و بهاءالدین محمد به سلطان ولد و علاءالدین محمد دو پسر مولانا از این زن تولد یافته‌اند.


مولانا و خانواده او

مولانا جلال الدین محمد مولوی در سال 604 روز ششم ریبع الاول هجری قمری متولد شد.هر چند او در اثر خود فیه مافیه اشاره به زمان پیش تری می کند ؛ یعنی در مقام شاهدی عینی از محاصره و فتح سمرقند به دست خوارزمشاه سخن می گوید .در شهر بلخ زادگاه او بود و خانه آنها مثل یک معبد کهنه آکنده از روح ،انباشته از فرشته سر شار از تقدس بود .کودک خاندان خطیبان محمد نام داشت اما در خانه با محبت و علاقه ای آمیخته به تکریم و اعتقاد او را جلال الدین می خواندند –جلال الدین محمد .پدرش بهاء ولد که یک خطیب بزرگ بلخ ویک واعظ و مدرس پر آوازه بود از روی دوستی و بزرگی او را ((خداوندگار)) می خواند خداوندگار برای او همه امیدها و تمام آرزوهایش را تجسم می داد .با آنکه از یک زن دیگر ـدختر قاضی شرف – پسری بزرگتر به نام حسین داشت ،به این کودک نو رسیده که مادرش مومنه خاتون از خاندان فقیهان وسادات سرخس بود ـ ودر خانه بی بی علوی نام داشت- به چشم دیگری می دید.خداوندگار خردسال برای بهاءولد که در این سالها از تمام دردهای کلانسالی رنج می برد عبارت از تجسم جمیع شادیها و آرزوها بود .سایر اهل خانه هم مثل خطیب سالخورده بلخ ،به این کودک هشیار ،اندیشه ور و نرم و نزار با دیده علاقه می نگریستند .حتی خاتون مهیمنه مادربهاء ولد که در خانه ((مامی)) خوانده می شد و زنی تند خوی،بد زبان وناسازگار بود ،در مورد این نواده خردسال نازک اندام و خوش زبان نفرت وکینه ای که نسبت به مادر او داشت از یاد می برد. شوق پرواز در ماورای ابرها از نخستین سالهای کودکی در خاطر این کودک خاندان خطیبان شکفته بود .عروج روحانی او از همان سالهای کودکی آغاز شد –از پرواز در دنیای فرشته ها ،دنیای ارواح ،و دنیای ستاره ها که سالهای کودکی او را گرم وشاداب و پر جاذبه می کرد . در آن سالها رؤیاهایی که جان کودک را تا آستانه عرش خدا عروج می داد ،چشمهای کنجکاوش را در نوری وصف ناپذیر که اندام اثیری فرشتگان را در هاله خیره کننده ای غرق می کرد می گشود .بر روی درختهای در شکوفه نشسته خانه فرشته ها را به صورت گلهای خندان می دید . در پرواز پروانه های بی آرام که بر فراز سبزه های مواج باغچه یکدیگر را دنبال می کردند آنچه را بزرگترها در خانه به نام روح می خواندند به صورت ستاره های از آسمان چکیده می یافت .فرشته ها ،که از ستاره ها پائین می مدند با روحها که در اطراف خانه بودند از بام خانه به آسمان بالا می رفتند طی روزها وشبها با نجوایی که در گوش او می کردند او را برای سرنوشت عالی خویش ،پرواز به آسمانها ،آماده می کردند –پرواز به سوی خدا .


موقعیت خانواده و اجتماع در زمان رشد مولانا

-پدر مولانا بهاء ولد پسر حسین خطیبی در سال (546) یا (542)هجری قمری در بلخ خراسان آنزمان متولد شد.خانواده ای مورد توجه خاص و عام و نه بی بهره از مال و منال و همه شرایط مهیای ساختن انسانی متعالی .کودکی را پشت سر می گذارد و در هنگامه بلوغ انواع علوم و حکم را فرا می گیرد .محمد بن حسین بهاء الدین ولد ملقب به سلطان العلما (متولد حدود 542ق/1148میا کمی دیر تر )از متکلمان الهی به نام بود . بنا به روایت نوه اش ؛شخص پیامبر (ص)این اقب را در خوابی که همه عالمان بلخ در یک شب دیده بودند ؛به وی اعطا کرده است .بهاء الدین عارف بود و بنا بر برخی روایات ؛او از نظر روحانی به مکتب احمد غزالی (ف.520ق/1126م)وابسته است .با این حال نمی توان قضاوت کرد که عشق لطیف عرفانی ؛ آن گونه که احمد غزالی در سوانح خود شرح می دهد ؛چه اندازه بر بهاءالدین و از طریق او بر شکل گیری روحانی فرزندش جلال الدین تاثیر داشتهاست .اگر عقیده افلاکی در باره فتوایی بهاء الدین ولد که: زناءالعیون النظر صحت داشته باشد ؛ مشکل است که انتساب او به مکتب عشق عارفانه غزالی را باور کرد حال آنکه وابستگی نزدیک او به مکتب نجم الدین کبری ؛موسس طریقه کبرویه به حقیقت نزدیکتر است .بعضی مدعی شده اند که خانواده پدری بهاءالدین از احفاد ابو بکر ؛خلیفه اول اسلام هستند .این ادعا چه حقیقت داشته باشد و چه نداشته باشد درباره پیشینه قومی این خانواده هیچ اطلاع مسلمی در دست نیست .نیز گفته شده که زوجه بهاءالدین ؛از خاندان خوارزمشاهیان بوده است که در ولایات خاوری حدود سال 3-472ق/1080م حکومت خود را پایه گذاری کردند ولی این داستان را هم می توان جعلی دانست و رد کرد .او با فردوس خاتون ازدواج می کند ،که برخی به علت اشکال زمانی در این ازدواج شک نموده اند .

او برای دومین بار به گفته ای ازدواج می کند .همسر او بی بی علوی یا مومنه خاتون است که او را از خاندان فقیهان و سادات سرخس‌ می‌دانند.

از این بانو ،علاو الدین محمد در سال 602 و جلال الدین محمد در سال 604 روز ششم ریبع الاول هجری قمری متولد شدند.بهاء الدین از جهت معیشت در زحمت نبود خالنه اجدادی و ملک ومکنت داشت .در خانه خود در صحبت دوزن که به هر دو عشق می ورزید ودر صحبت مادرش((مامی))و فرزندان از آسایش نسبی بر خورداربود ذکر نام الله دایم بر زبانش بود ویاد الله به ندرت از خاطرش محو می شد با طلوع مولانا برادرش حسین و خواهرانش که به زاد از وی بزرگتر بودند در خانواده تدریجاً در سایه افتادندوبعدها در بیرون از خانواده هم نام ویاد آنها فراموش شد .جلال که بر وفق آنچه بعدها از افواه مریدان پدرش نقل میشد ؛ از جانب پدر نژادش به ابوبکر صدیق خلیفه رسول خدا می رسید و از جانب مادر به اهل بیت پیامبر نسب می‌رسانید.


پدر مولانا

پدرش محمدبن حسین خطیبی معروف به بهاءالدین ولدبلخی وملقب به سلطان‌العلماءاست که ازبزرگان صوفیه بود و به روایت افلاکی احمد دده در مناقب‌العارفین، سلسله او در تصوف به امام احمدغزالی می‌پیوست و مردم بلخ به وی اعتقادی بسیار داشتند و بر اثر همین اقبال مردم به او بود که محسود و مبغوض سلطان محمد خوارزمشاه شد.

گویند سبب عمده وحشت خوارزمشاه ازاوآن بودکه بهاءالدین ولدهمواره برمنبربه حکیمان وفیلسوفان دشنام می‌داد و آنان را بدعت‌گذار می‌خواند.

گفته‌های اوبر سر منبر بر امام فخرالدین رازی که سرآمد حکیمان آن روزگار و استاد خوارزمشاه نیز بود گران آمد و پادشاه را به دشمنی با وی برانگیخت.

بهاء‌الدین ولد از خصومت پادشاه خود را در خطر دیدو برای رهانیدن خویش از آن مهلکه به جلاء وطن تن در داد و سوگندخوردکه تا آن پادشاه برتخت سلطنت نشسته است بدان شهر باز نگردد. گویندهنگامیکه اوزادگاه خود شهر بلخ را ترک می‌کرد از عمر پسر کوچکش جلال‌الدین بیش از پنج سال نگذشته بود.

افلاکی در کتاب مناقب‌العارفین در حکایتی اشاره می‌کند که کدورت فخر رازی با بهاءالدین ولداز سال 605 هجری آغاز شدومدت یک سال این رنجیدگی ادامه یافت و چون امام فخر رازی در سال 606 هجری از شهر بلخ مهاجرت کرده است، بنابراین‌نمی‌توان خبردخالت فخررازی رادردشمنی خوارزمشاه با بهاءالدین درست دانست. ظاهرا رنجش بهاءالدین ازخوارزمشاه تا بدان حدکه موجب مهاجرت وی از بلاد خوارزم و شهر بلخ شود مبتنی بر حقایق تاریخی نیست.

تنها چیزی که موجب مهاجرت بهاءالدین ولدوبزرگانی مانند شیخ نجم‌الدین رازی به بیرون از بلاد خوارزمشاه شده است، اخباروحشت آثارقتل‌عامها و نهب و غارت و ترکتازی لشکریان مغول و تاتار در بلاد شرق و ماوراءالنهر بوده است، که مردم دوراندیشی را چون بهاءالدین به ترک شهر و دیار خود واداشته است.

این نظریه را اشعار سلطان ولد پسر جلال‌الدین در مثنوی ولدنامه تأیید می‌کند. چنانکه گفته است:

کرد از بلخ عزم سوی حجاز زانکه شد کارگر در او آن راز

بود در رفتن و رسید و خبر که از آن راز شد پدید اثر

کرد تاتار قصد آن اقلام منهزم گشت لشکر اسلام

بلخ را بستد و به رازی راز کشت از آن قوم بیحد و بسیار

شهرهای بزرگ کرد خراب هست حق را هزار گونه عقاب

این تنها دلیلی متقن است که رفتن بهاءالدین از بلخ در پیش از 617 هجری که سال هجوم لشکریان مغول و چنگیز به بلخ است بوقوع پیوست و عزیمت او از آن شهر در حوالی همان سال بوده است.


جوانی مولانا

پس از مرگ بهاءالدین ولد، جلال‌الدین محمدکه درآن هنگام بیست و چهار سال داشت بنا به وصیت پدرش و یا به خواهش سلطان علاءالدین کیقباد بر جای پدر بر مسند ارشاد بنشست و متصدی شغل فتوی و امور شریعت گردید. یکسال بعدبرهان‌الدین محقق ترمذی که از مریدان پدرش بود به وی پیوست. جلال‌الدین دست ارادت به وی داد و اسرار تصوف وعرفان را ازاوفرا گرفت. سپس اشارت اوبه جانب شام وحلب عزیمت کردتا در علوم ظاهر ممارست نماید. گویند که برهان‌الدین به حلب رفت وبه تعلیم علوم ظاهر پرداخت و در مدرسه حلاویه مشغول تحصیل شد. در آن هنگام تدریس آن مدرسه بر عهده کمال‌الدین ابوالقاسم عمربن احمد معروف به ابن‌العدیم قرار داشت و چون کمال‌الدین از فقهای مذهبی حنفی بودناچاربایستی مولانا درنزد او به تحصیل فقه آن مذهب مشغول شده باشد. پس از مدتی تحصیل در حلب مولانا سفردمشق کردواز چهار تا هفت سال در آن ناحیه اقامت داشت و به اندوختن علم ودانش مشغول بودوهمه علوم‌اسلامی زمان خودرا فرا گرفت. مولانادرهمین شهربه‌خدمت شیخ محیی‌الدین محمدبن علی معروف به ابن‌العربی (560ـ638)که ازبزرگان صوفیه اسلام وصاحب کتاب معروف فصوص‌الحکم است رسید. ظاهرا توقف مولانا در دمشق بیش از چار سال به طول نیانجامیده است، زیرا وی در هنگام مرگ برهان‌الدین محقق ترمذی که در سال 638 روی داده در حلب حضور داشته است.

مولانا پس از گذراندن مدتی درحلب وشام که گویامجموع آن به هفت سال نمی‌رسد به اقامتگاه خود، قونیه رهسپار شد. چون به‌شهرقیصریه رسیدصاحب شمس‌الدین اصفهانی‌می‌خواست که مولانارابه خانه خودبرداماسید برهان‌الدین ترمذی که همراه او بود نپذیرفت و گفت سنت مولای بزرگ آن بوده که در سفرهای خود، در مدرسه منزل می‌کرده است.

سیدبرهان‌الدین‌درقیصریه درگذشت وصاحب شمس‌الدین اصفهانی مولاناراازاین حادثه آگاه ساخت ووی به قیصریه رفت و کتب و مرده ریگ او را بر گرفت و بعضی را به یادگار به صاحب اصفهانی داد و به قونیه باز آمد.

پس ازمرگ سیدبرهان‌الدین مولانا بالاستقلال برمسندارشادو تدریس بنشست و از 638 تا 642 هجری که قریب پنج سال می‌شود به سنت پدر و نیاکان خود به تدریس علم فقه و علوم دین می‌پرداخت.

 

اوضاع اجتماع و حکومت در دوره مولانا

مولانا در عصر سلطان محمد خوارزمشاه به دنیا آمد. خوارزمشاه در سال 3(-602ق) موطن جلال الدین را که در تصرف غوریان بود تسخیر کرد .مولوی خود در اشعارش ،آنجا که کوشیده است شرح دهد که هجران چگونه او را غرقه در خون ساخته است ...به خونریزی جنگ میان خوارزمشاهیان و غوریان اشاره می کند. در آن هنگام که خداوندگار خاندان بهاء ولد هفت ساله شد (611-604) خراسان وماوراء النهر از بلخ تا سمرقند و از خوارزم تا نیشابور عرصه کروفر سلطان محمد خوارزم شاه بود .ایلک خان در ماوراءالنهر وشنسبیان در ولایت غور با اعتلای او محکوم به انقراض شدند.اتابکان در عراق و فارس در مقابل قدرت وی سر تسلیم فر.د آوردند .در قلمرو زبان فارسی که از کاشغر تا شیراز و از خوارزم تا همدان و ان سو تر امتداد داشت جز محروسه سلجوقیان روم تقریباً هیچ جا از نفوذ فزاینده او بر کنار نمانده بود . حتی خلیفه بغداد الناصرین الله برای آنکه از تهدید وی در امان ماند ناچار شد دایم پنهان و آشکار بر ضد او به تجریک و توطئه بپردازد . توسعه روز افزون قلمرو او خشونت و استبدادش را همراه ترکان و خوارزمیانش همه جا برد.

یک لشکر کشی او بر ضد خلیفه تا همدان و حتی تا نواحی مجاور قلمرو بغداد پیش رفت فقط حوادث نا بیوسیده و حساب نشده اورا به عقب نشینی واداشت .لشکر کشی های دیگرش در ماوراء النهر وترکستان در اندک مدت تمام ماوراءالنهر وترکستان در اندک مدت تمام اوراءالنهر و ترکستان را تا آنجا که به سرزمین تاتار می پیوست مقهور قدرت فزاینده او کرد .قدرت او در تمام این ولایات مخرب ومخوف بود و ترکان فنقلی که خویشان مادرش بودند ستیزه خویی وبی رحمی و جنگاوری خود را پشتیبان آن کرده بودند .مادرش ترکان خاتون ،ملکه مخوف خوارزمیان ،این فرزند مستبد اما عشرتجوی ووحشی خوی خویش را همچون بازیچه یی در دست خود می گردانید .خاندان خوارزمشاه در طی چندین نسل فرمانروایی ،خوارزم و توابع را که از جانب سلجوقیان بزرگ به آنها واگذار شده بود به یک قدرت بزرگ تبدیل کرده بود نیای قدیم خاندان قطب الدین طشت دار سنجر که خوارزم را به عنوان اقطاع به دست آورده بود ،برده ایی ترک بود و در دستگاه سلجوقیان خدمات خود را از مراتب بسیار نازل آغاز کرده بود .در مدت چند نسل اجداد جنگجوی سلطان اقطاع کوچک این نیای بی نام و نشان را توسعه تمام بخشیدند و قبل از سلطان محمد پدرش علاءالدین تکش قدرت پرورندگان خود ـسلجوقیان ـرا در خراسان و عراق پایان داده بود .خود شاه با پادشاه غور و پادشاه سمرقند جنگیده بود.حتی با قراختائیان که یک چند حامی و متحد خود وپدرش در مقابل غوریان بودند نیز کارش به جنگ کشیده بود.

تختگاه او محل نشو ونمای فرقه های گوناگون ومهد پیدایش مذاهب متنازع بود. معتزله که اهل تنزیه بودند در یک گوشه این قلمرو وسیع با کرامیه که اهل تجسیم بودند در گوشه دیگر ،دایم درگیری داشتند .صوفیه هم بازارشان گرم بود و از جمله در بین آنها پیروان شیخ کبری نفوذشان در بین عامه موجب توهم و نا خرسندی سلطان بود .اشعریان که به علت اشتغال به ریزه کاریهای مباحث مربوط به الهیات کلام به عنوان فلاسفه خوانده می شدند هم نزد معتزله و کرامیه و هم نزد اکثریت اهل سنت که در این نواحی غالباًحنفی مذهب بودند و همچنین نزد صوفیه نیز که طرح این گونه مسائل را در مباحث الهی مایه بروز شک و گمراهی تلقی می کردند مورد انتقاد شدید بودند .وعاظ صوفی و فقهای حنفی که متکلمان اشعری و ائمه معتزلی را موجب انحراف و تشویش اذهان عام می دیدند از علاقه ای که سلطان به چنین مباحثی نشان میداد نا خرسند بودند و گه گاه به تصریح یا کنایه نا خرسندی خود را آشکار می کردند.

دربار سلطان عرصه بازیهای سیاسی قدرتجویان لشکری از یک سو و صحنه رقابت ارباب مذاهب کلامی از سوی دیگر بود .در زمان نیاکان او وجود این منازعات بین روسای عوام در دسته بندی های سیاسی هم تاثیر گذاشته بود چنانکه خوارزمشاهان نخستین ظاهراً کوشیده بودند از طریق وصلت با خانواده های متنفذ مذهبی احساسات عوام را پشتیبان خود سازند ونسبت خویشی که بعدها بین خاندان بهاء ولد با سلاله خوارزمشاهیان ادعا شد ظاهراً از همین طریق بوجود آمده بود .با آنکه صحت این ادعا هرگز ازلحاظ تاریخ مسلم نشد احتمال آنکه کثرت مریدان بهاءولد ؛موجب توهم سلطان و داعی الزام غیر مستقیم او به ترک قلمرو سلطان شده باشد هست .

معهذا غیر از سلطان تعدادی از فقها ئ قضات و حکام ولایات هم ؛ به سبب طعنهایی که بهاءولد در مجالس خویش در حق آنها اظهار می کرد بدون شک در تهیه موجبات نارضایتی او از اقامت در قلمرو سلطان عامل موثر بود.

در قلمرو سلطان محمد خوارزمشاه که بلخ هم کوته زمانی قبل از ولادت خداوندگار به آن پیوسته بود (603) تعداد واعظان بسیار بود .و بهاءولد از واعظانی بود که از ارتباط با حکام و فرمانروایان عصر ترفع می ورزید و حتی قرابت سببی را که بر موجب بعضی از روایات با خاندان سلطان داشت _اگر داشت-وسیله ای برای تقرب به سلطان نمی کرد .از سلطان به سبب گرایشهای فلسفی وی ناخرسند بود .فلسفه بدان سبب که با چون و چرا سر وکار داشت با ایمان که تسلیم و قبول را الزام می کرد مغایر می دید .لشکر کشی سلطان بر ضد خلیفه بغداد بی اعتنایی او در حق شیخ الشیوخ شهاب الدین عمر سهروردی که از جانب خلیفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شیخ الشیوخ شهاب الدین عمر سهروردی که از جانب خلیفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شیخ مجد الدین بغدادی صوفی محبوب خوارزم که حتی مادر سلطان را ناخرسند کرد ؛ در نظر وی انعکاس همین مشرب فلسفی و بی اعتقادی او در حق اهل زهد و طریقت بود . در آن زمان بلخ یکی از مراکز علمی اسلامی بود .این شهر باستانی در دوره پیدایش تصوف شرق سهم مهمی را ایفا کرده ،موطن بسیاری از علمای مسلمان در نخستین سده های هجری بوده است .ازآنجائیکه این شهر پیش از این مرکز آیین بودا بوده است احتمال دارد ساکنانش _یا جوش_واسطه انتقال پاره ای از عقاید بودایی که در افکار صوفیان اولیه منعکس است قرار گرفته باشد:مگر ابراهیم بن ادهم ((شاهزاده فقیر روحانی))از ساکنان پاکژاد بلخ نبوده که داستان تغییر کیش او در هیأت افسانه بودا نقل شده است ؟

فخر الدین رازی فیلسوف و مفسر قرآن که نزد محمد خوارزمشاه محبوبیتی عظیم داشت ،در دوران کودکی جلال الدین یکی از علمای عمده شهر بود.گفته می شد که او حکمران را علیه صوفیان تحریک کرد و سبب شد که مجد الدین عراقی عارف را در آمودریا (سبیحون)غرق کنند (616ق/1219م)بهاءالدین ولد نیز همان گونه که از نوشته هایش بر می آید ظاهراً با فخرالدین رازی مناسبات دوستانه نداشته است:این متکلم الهی پرهیزگار و عارف که (..از کثرت تجلیات جلالی ،مزاج مبارکش تند و باهیبت شده بود...)قلباً با فلسفه و نزدیکی معقولات با دین مخالف بود این نگرش را که پیش از این ،در یک سده قبل ،در اشعار سنایی آشکارگشته بود ، جلال الدین هم به ارث برد . دوستش شمس الدین رازی را ((کافر سرخ))می خواند ،این طرز فکر را قویتر ساخت .نیم سده بعد از مرگ رازی مولانا جلال الدین از سرودن این بیت پرهیز نکرد که:

اندر این بحث ار خرد ره بین بدی

فخر رازی راز دار دین بدی

به هر تقدیر تعریض و انتقاد بهاءولد در حق فخر رازی(تعرضهای گزنده وانتقادهای تندی که او در مجالس وعظ از فخررازی و حامیان تاجدار او می کرد البته خصومت انان را بر می انگیخت) و اصحاب وی شامل سرزنش سلطان در حمایت آنها نیز بود .از این رو مخالفان از ناخرسندیی که سلطان از وی داشت استفاده کردند و با انواع تحریک و ایذا ؛زندگی در بلخ ؛ در وخش ؛در سمرقند و تقریباً در سراسر قلمرو سلطان را برای وی دشوار کردند.بدین سان توقف او در قلمرو سلطان موجب خطر و خروج وی را از بلخ و خوارزم متضمن مصلحت ملک نشان دادنددر آن زمان تهدید مغولان در آسیای مرکزی احساس می شده است خوارزمشاه خود با کتن چند تاجر مغول مهلک ترین نقش را در داستان غم انگیزی که در خلال سالهای بعد ،به تمام خاور نزدیک .و دور کشیده شد ،بازی کرد .دلایل سفر بهاءالدین به سرزمینهای بیگانه هر چه بود او همراه مریدانش (که سپهسالار ،تعداد سان را 300نفر می گوید)در زمانی که مغولان شهر را غارت کردند ،از موطن خود بسیار فاصله گرفته بودند.بلخ در سال 617ق/1220م به ویرانه هایی بدل شد و هزاران نفر به قتل رسیدند .

چون تو در بلخی روان شو سوی بغداد ای پدر

تا به هردم دورتر باشی ز مرو و ازهری

مقارن این احوال قلمرو سلطان خاصه در حدود سمرقند و بخارا و نواحی مجاور سیحون بشدت دستخوش تزلزل و بی ثباتی وبود .از وقتی قراختائیان و سلطان سمرقند ؛قدرت و نفوذ خود را در این نواحی از دست داده بودند .اهالی بسیاری از شهرهای آن حدود به الزام عمال خوارزم شاه شهر ودیار خود را رها کرده بودند و خانه های خود را به دست ویرانی سپرده بودند.در چنین احوالی شایعه احتمال یا احساس قریب الوقوع یک هجوم مخرب و خونین از جانب اقوام تاتار اذهان عامه را به شدت مظطرب می کرد .بهاءولد که سالها در اکثر بلاد ماوراءالنهر و ترکستان شاهد ناخرسندی عامه از غلبه مهاجمان بود و سقوط آن بلاد را در مقابل هجوم احتمالی تاتار امری محقق می یافت خروج از قلمرو خوارزمشاه را برای خود و یاران مقرون به مصلحت و موجب نیل به امنیت تلقی می کرد .در آن ایام بلخ یکی از چهار شهر بزرگ خراسان محسوب می شد که مثل سه شهر دیگر آن مرو و هرات و نیشابور بارها تختگاه فرمانروایان ولایت گشته بود .با آنکه طی نیم قرن در آن ایام ؛ معروض ویرانیهای بسیار شده بود در این سالها هنوز از بهترین شهرهای خراسان و آبادترین پرآوازه ترین آنها به شمار می آمد غله آن چندان زیاد بود که از آنجا به تمام خراسان و حتی خوارزم غله می بردند .مساجد و خانقاهها ی متعدد در انجا جلب نظر می کرد .مجالس وعظ وحدیث در آنجا رونق داشت وشهر به سبب کثرت مدارس و علما وزهاد ((قبة الاسلام ))خوانده می شد .از وقتی بلخ به دست غوریان افتاد و سپس به قلمرو خوارزمشاهیان الحاق گشت شدت این تحریکات عامل عمده ای در ناخرسندی بهاء ولد از این زاد بوم دیرینه نیاکان خویش بود.در قلمرو خوارزمشاه که مولانا آن راپشت سر گذاشت همه جا از جنگ سخن در میان بود .از جنگهای سلطان با ختائیان ،از جنگهای سلطان با خلیفه و از جنگهای سلطان در بلاد ترک و کاشغر .تختها می لرزید و سلاله هایی فرمانروایی منقرض میگشت .آوازه هجوم قریب الوقوع تاتار همه جا وحشت می پراکند و شبح خان جهانگشای از افقهای دور دست شرق پیش می آمد و رفته رفته خوازمشاه جنگجوی مهیب را هم به وحشت می انداخت .از وقی غلبه بر گور خان ختایی (607)قلمرو وی را با سرزمینهای تحت فرمان چگیز خان مغول همسایه کرده بود وحشت از این طوایف وحشی و کافر در اذهان عا مه خلق خاصه در نواحی شرقی ماوراء النهر احساس می شد .حتی در نیشابور که از غریبترین ولایات خراسا ن محسوب میشد در این اوقات دلنگرانی های پیش از وقت بود که بعدها از جانب مدعیان اشراف بر آینده به صورت یک پیشگوئی شاعرانه به وجود آمد و به سالها ی قبل از وقوع حادثه منسوب گشت.آوازه خا ن جهانگشای ،چنگیز خان مغول تمام ماوراءالنهر وخراسان را به طور مبهم و مرموزی در آن ایام غرق وحشت می داشت . جنگهای خوارزمشاه هم تمام ترکستان وماوراءالنهر را در آن ایام در خون و وحشت فرو می برد .مدتها بعد جاده ها آکنده از خون وغبار بود و سواران ترک و تاجیک مانند اشباح سرگردان در میانه این خون وغبار دایم جابه جا می شدند.خشم وناخرسندی که مردم اطراف از همه جا از خوارزمیان غارتگر و ناپروای سلطان داشتند از نفرت و وحشتی که آوازه حرکت تاتار یا وصول طلایه مغول به نواحی مجاور به ایشان القا میکرد کمتر نبود .این جنگجویان سلطانی که بیشتر ترکان فنقلی واز منسوبان مادر سلطان بودند در کرو فر دایم خویش ، کوله بار ها و فتراکهاشان همواره از ذخیره ناچیز سیاه چادر ها ی بین راه یا پس انداز محقر آنها در جاده ها و حوالی مرزها آؤامس روستاها ، امنیت شهر ها و حتی آرامش شبانان بیابانها را به شدت متزلزل می ساخت .تمام قلمرو سلطان طی سالها تاخت وتاز خوارزمیان و ترکان فنقلی در چنگال بیرحمی و نا امنی و جنگ و غارت دست وپا میزد . در خوارزم نفوذ ترکان خاتون مادر سلطان و مداخله دایم اودر کارها مردم را دستخوش تعدی ترکان فنقلی می داشت .خود سلطان جنون جنگ داشت و جز جنگ که هوس شخصی او بود تقریبا تمام کارهای ملک را به دست مادرش ترکان خاتون و اطرافیان نا لایق سپرده بود . در سالهایی که خانواده بهاء ولد به سبب ناخرسندی از سلطان خوارزم یا به ضرورت تشویش از هجوم تاتار ،در دنبال خروج از خراسان مراحل یک مهاجرت ناگزیر را در نواحی شام وروم طی می کرد خانواده سلطان خوارزم هم سالهای محنت و اضطراب دشواری را پشت سر می گذاشت .

علاء الدین محمد خوارزمشاه بزرگ و سلطان مقتر عصر آخر ین سالهای سلطنت پرماجرای خویش را در کشمکش روحی بین حالتی از جنگبارگی لجاجت آمیز و جنگ ترسی بیمارگونه و مالیخولیایی سر میکرد.بیست ویک سال فرمانرایی او از مرده ریگ پدرش علاء الدین تکش تدریجا یک امپراطوری فوق العاده وسیع را بوجود آورد پس از او پسرش جلال الدین مینکبرنی که برای نجات ملک از دست رفته پدرش طی سالها همچنان دربدر با مغول میجنگید موفق به اعاده سلطنت از دست رفته نشد .عادت به عیش ومستی او را از تامل در کارها مانع می امد .بدین سان از سی سال جنگهای او وپدرش جز بدبختی پدر و قتل یا درویشی پسر چیزی حاصل نشد .دروازه روم هم که با شکست یاسی چمن بر روی خوارزمشاه بسته ماند بر روی واعظ بلخ که با حسرت قلمرو پادشاه خوارزم را ترک کرده بودگشوده ماند .در همان اوقات که خوارزمشاه جوان در آنسوی مرزهای روم طعمه گرگ شد یا به درویشی گمنام تبدیل گشت مولانای جوان که او هم مثل شاهزاده خوارزم جلال الدین خوانده می شد ، در دنبال مرگ پدر در تمام قلمرو روم به عنوان مفتی و واعظ نام آوری مورد تعظیم و قبول عام واقع بود و بعدها نیز که طریقه صوفیه را پیش گرفت درویشی پر آوازه شد ووقتی سلاله سلطان محمد خوارزم شاه در غبار حوادث ایام محو شد سلاله بهاء ولد در روشنی تاریخ با چهره نورانی مجال جلوه یافت.


اخلاق وافکار مولانا

در اینجا سخن از پارسای عاشق پیشه و پاکباز ؛ مجذووب و سرانداز و سوخته بلخ است که سالها اسیر بی دلان بود و به برکت عشق ترک اختیار کرد و سوزش جان را نه از طریق کلام بلکه بوسیله نغمه های نی بگوش جهانیان رسانید؛ نوای بی نوایی سر داد و بلاجویان را به دنیای پرجاذبه و عطرانگیز عشق دعوت کرد و در گوش هوششان خواند که در این وادی مقدس ؛عقل ودانش را باعشق سودای برابری نیست.جلال الدین محمد مولوی ،جان باخته دلبسته محتشمی است که بی پروا جام جهان نما ی عشق را از محبوبی بنام شمسملک داد تبریز در دست گرفت و تا آخرین قطره آن را مشتاقانه نوشید و سپس گرم شد ،روحش بپرواز در آمد بروی بالهای گسترده آواهای دل انگیز موسیقی نشست وصلا در داد :

جان من کوره است و با آتش خوش است

کوره راه این یبس که خانه آتش است

خوش بسوز این خانه را ای شیر مست

خانه عاشق چنین اولی تر است

اوست که در عرصه الهام و اشراق پرو بال گشود مفهوم عشق را به شیوهای نظری و عملی برای صاحبدلان توجیه کرد وخواننده کنجکاو اشعارش را از محدود به نامحدود سیر داد او از خود واراسته و بروح ازلی پیوسته بود موج گرم و خروشان عشق پسر بهاء ولد صاحب تعینات خاص را پریشان و آشفته کرد خرقه و تسبیح رابسویی گذاشت و گفت:

آن شد که می نشستم چون زاهدان به خلوت

عنقا چگونه گنجد در کنج آشیانه

منبعد با حریفان دور مدام دارم

در گوشه خرابات با زخمه چغانه

مولانا در لحظات و آنات شور و شیدایی که با عتراف خودش «رندان همه جمعند در این دیر مغانه» چه زیبا آتش سوزان را برابر دیدگان وارستگان بکمک کلمات موزون الهامی مجسم می کند بطوریکه خواننده صاحبدل لهیب این اسطر لاب اسرار حقایق را در جان عاشق پیش خود احساس می نماید شمس تبریزی که بود که چنین آتشی در تار و پود فقیه بلخ افروخته بود که وادارش کرد مانند چنگ . رباب مترنم شود و بگوید:

همچو پروانه شرر را نور دید

احمقانه در فتاد از جان برید

لیک شمع عشق آن شمع نیست

روشن اندر روشن اندر روشنی است

او به عکس شمعهای آتشی است

می نماید آتش و جمله خوشی است

جلال الدین محمد مدیحه سرای صفا وفا وانسانیت توجیه تازه ظریف و دقیقی از عشق دارد که تا کنون در فرهنگنامه های دارالعلم جهانی عشق درباره آن چنین سخنی نیامده و توجیه نشده است مکالمه و مناظره عقل با عشق در دیوان کبیر و دیوان معرفت «مثنوی» بحث انگیز و خواندنی است مولانای عاشق بلاکشان صبور آتش خواری را در وادی عشق می طلبد و وارستگانی را دعوت می کند که در برابر ناملایمات ناشی از مهجوری و مشتاقی دامن تحمل و توکل از دست ندهد و سوز طلب را از بلا باز شناسد.

بیقراری نا آرامی جلال الدین محمد مولود حدت . شدت . غیرت و صداقت در عشق شمس اسیت که همه کاینات را دروجود معشوق می دید و خود را دیوانه عشق می دانست چه بسیار روزان و سرشبانی سرکشتگی و آشفتگیش را در سماع و پایکوبی می گذرانید واستمرار در چرخندگی بیانگر طبیعت نا آرامش بود ظاهر بیان قونیه می گفتند مدرس بلامنازع روم شرقی را از درد عشق دیوانه شده است .

مولانا با اینکه در سی و پنجمین بهار زندگیش بود عشق شمس کهنسال طوفانی در روح و جانش برانگیخت ولی جلاالدین محمد از این طوفان که چون نیزک یا شهاب تاقب در آسمان دلش جهید و سراسر پیکرش یکباره گرم کرد شادمان بود و رندانه می گفت :

من ذوق و نور شده ام این پیکر مجسم نیستم

برای درک عظمت منشور عرفان ویژه جلال الدین محمد که در آثارش پنهانست باید شناگر باد تجربه ای بود از دریاهای مواج و سهمگین دیوان کبیر شش دفتر مثنوی و رساله مافیه نهراسید و شناوری کرد تا صدفهای حامل درهای یتیم را فراچنگ آورد. بمراتب درین سیر و سلوک که هفت وادی یا هفت منزل و بقولی هفت خوان نصوف است توجهی نداشته فقط مداح عظمت و مقام و مرتب انسان و حضورش در کاینات بوده و معرفت صوفیانه را از خویشتن شناسی آغاز کرده و معتقد است هر سالک مومنی وقتیکه صفحات کتابی وجود تکوینی خود را با خلوص نیت مطالعه و محتوای آنرا بخوبی درک نمود بی شک پروردگار خود را بهتر شناخته است پس مفاتح عرفان جلال الدین محمد خود شناسی است .

اخلاق ،افکار وعقاید مولوی دریایی بس عطیم و پهناور است که در این گفتار بیش از یک قطره آن ر ا نمی توان ارائه داد،باید سالها در عرفان غور کرد تا توفیق درک مطالب اثر عظیم مولانا را به دست آورد و توانست پیرامون افکار او شرح و تعلیق نوشت.مولانا جلال الدین رومی یا مولانا محمد بلخی خراسانی در بیان اطوار عشق ‌، زبان خاص خود را دارد . مولانا دارای بیانی گرم و نغمانی خسته و در مقام بیان تحقیقات عرفانی مطالب را تنزل می دهد تا به فهم نزدیک شود و در عذوبت بیان و گرمی سخن آدمی را جذب می کند و شور و حالی خاص می بخشد.مولانا نیک آگاه بود که همه مظاهر جز اسطرلابهای ضعیفی که راه به سوی آفتاب الهی را نشان میدهند ،نیستند .اما اگر غباری بر نمی خاست و یا برگهای باغ به رقص در نمی آمد ند ،جنبش نسیم پنهان که جهان را زنده میدارد گچونه قابل رءیت می شد ؟هیچ چیز بیرون از این رقص نیست:

عالم همه مظهر تجلی حق است

مولوی مردی پخته و عارفی جامع و در عین شوریدگی دارای متانت و از لحاظ جامعیت و تبحر در علوم ادبی ‌،عربی و فارسی و احاطه به دواین شعرا و تسلط به حدیث و قران و علم کلام و تحصیل عرفان و تصوف به نحو عمیق ،و افزون بر همه فضائل دارای هوش و استعداد حیرت آور است مولانا عارف کاملی بود که با شمس الدین تبریزی بر سبیل اتفاق مواجه شد و آنچنان استعداد ذاتی ومقام و حال او مستعد از برای جهش و جذبه آماده از برای جرقه ای بود که خرمن وجود او را بسوزاند و تبدیل به شعله تابناک کرد .و چه بسا نزد مولانا نیز حقایقی بود که شمس بعد از انقلاب احوال دوست ومرید حود می توانست از آن تاثیر پذیرد .

زهی خورشید بی پایان که ذراتت سخن گویان

تو نور ذات الهی ،تو الهی ،نمی دانم

آنچه را مولوی می ستاید ،تنها خورشید درخشان وفیض بخش نیست ،بلکه آن نور مشفقی است که ثمره به بار می آورد و عالم را سرشار می سازد.


نردبان روحانی

مولوی حیات را حرکت بی وقفه به سوی تعالی می داند .استکمال تمامی آفرینش از فروترین تظاهر تا برترین تجلی ‌،و سیر تکاملی فرد ،هردو را می توان در رتو این نور لحاظ کرد.نردبانی که انسان را رو به آسمان می برد پیر راشد در مراحل منظم ،مرد سفر را به سوی حقایق عالی تر ارشاد می کندتا آنکه درهای حق گشوده می شود و دیگر در عشق نیاز به نردبان نیست ،سماع نیز نردبانی به سوی آسمان است سلامت نفس و صفا وصمیمیت دمیدن حیات و روحیه نشاط وامید در ارواح و نفوس از خواص بارز مولاناست.

روحیه مریدداری و جلب نفوس و تزریق عبودیت نسبت به او در مریدان در روح بلند آن رادمرد وجود نداشته است .مطالعه آثار مولانا و پژوهش در افکار او از موجبات عدم ابتلاء انسانها به الحاد و بد آموزی و سبب درک مبانی و عقاید دینی و ارجاع نفوس به توحید و ایجاد شوق در پی گیری مباحث اصول وعقاید است.او در نتزل دادن مبانی صعب عرفانی و القاء آن به صاحبان ذوق بی اندازه ماهر و موفق بوده است و در کلمات او شطحیات دیده نمی شود.مولانا در جنب بیان حقایق با بیانی جذاب به ادبیات فارسی خدمت وصف ناپذیر کرده است .

تواضع و مردم آمیزی مولانا در میان بازاریان و بازرگانان و حتی رنود عیاران شهر هم علاقه مندان بسیار برای او فراهم آورده بود.وی که در موکب مریدان خاص و طالب علمان مشتاق با هیبت و جلال عالمانه به محل درس یا وعظ میرفت در کوی وبازار با شرم وفروتنی انسانی حرکت می کرد ،با طبقات گونه گون مردم از مسلمان ونصارا ،سلوک دوستانه داشت .عبوس رویی زهد فروشان وخودنگری عالم نمایان بین او وکسانی که مجذوب احوال و اقوالش می شدند فاصله به وجود نمی آورد .در برخورد با آنها تواضع میکرد ،به دکان آنها می رفت ،دعوت آنها را می پذیرفت ،واز عیادت بیمارانشان غافل نمی ماند .حتی از صحبت رندان وعیاران هم عار نداشت و نسبت به نصارای شهر نیز با لطف و رفق برخورد می کرد و به کشیشان آنها تواضع می کرد و اگر گه گاه با طنز ومزاح سر بسرشان می گذاشت ناظر به تحقیر آنها نبود نظر به تنبیه و ارشاد آنها داشت.

از کثرت مریدان زیاده مغرور نمی شد و اگر از تحسین و تملق آنها لذت می برد ، از اینکه آن گونه سخنان را در حق خود باور کند پرهیز داشت و اگر گه گاه سخنانش از دعوی خالی به نظر نمی آمد ناظر به تقریر حال اولیا بود ،در مورد خود چنان دعویها را جدی نمی گرفت .با این مریدان ،هرگز از روی ترفع و استعلا سخن نمی گفت ،نسبت به آنها مهر و دوستی بی شائبه می ورزید و از تحقیر و ایذای آنها ، که رسم بعضی مشایخ عصر بود ،خودداری داشت.در خلوت و جلوت به سوالهاشان جوابهای ساده ،روشنگر وعاری از ابهام می داد .آنها را در مقابل تجاوز و تعدی ظالمان حمایت می کرد ، در مواردی که خطاهاشان خشم ارباب قدرت را بیش از د استحقاق بی می انگیخت از آنها شفاعت می نمود .درباره آنها هر جا ضرورت می دید نامه توصیه به ارباب می نوشت و هر جا میان آنها با عمال سلطان مشکلی پیش می آمد در رفع آن اهتمام و عنایت خاص می ورزید. او هیچ اصراری در جلب عوام نداشت ،خواص شهر هم مثل عوام مجذوب او می شدند و در بین طبقات امرا و اعیان هم مثل طبقات محترقه و اصناف دوستداران بسیار داشت .در عبور از کوی وبازار حتی منسوبان درگاه سلطان وقار و استغنای محجوبانه او را با نظر توفیر می دیدند و در ادای احترام به وی از مریدان و طالب علمانی که در رکابش حرکت می کردند واپس نمی ماندند .در تمام مسیر او هر کس فتوایی شرعی می خواست ،هر کس مشکلی در شریعت یا طریقت برایش پیش می آمد ،وحتی هر کس مورد تعقیب یا آزار حاکمی یا ظالمی بود عنان او را می گرفت ،از او سوال می کرد ، با او می گفت و می شنید ،و از او یاری وراهنمائی می جست .

معهذا خار اندیشه ای مبهم و نامحسوس این غرو ر وناخرسندی او را منغض می کرد .بیحاصلی علم ،بیحاصلی جاه فقیهانه و بی حاصلی شهرت عام هر روز بیش از پیش در خاطرش روشن می شد .درس ،فتوا و تمام آنچه وی آن را به قول مریدان برای نیل به اکملیت جستجو کرده بود هر روز بیش از پیش نمود سراب ونقش بر آب به نظرش می رسید .کدامیک از اینها بودکه انسان را از حقیقت ،از انسانیت و از خدا دور نمی ساخت ؟

با این مایه شهرت و این اندازه حیثیت انسان می توانست قاضی و حاکم شود،مستوفی و کاتب شود ،والی ووزیر شود ،در اموال یتیمان و املاک محرومان به هر بهانه ای تصرف نماید ،اوقاف و وصایا و حسبت و مظالم را قبضه کند ،امابا آنچه از این همه برایش حاصل میشد جز آنکه هر روز بیش از پیش در حیات بهیمی مستغرق گردد و هر روز بیش از پیش از حقیقت انسانی ،از کمال نفس و از راه خدا فاصله پیدا کند چه حاصل دیگر عایدش میشد. به اعتقاد وی تا آنجا که سلوک روحانی سیر الی الله بود ضرورت پیروی از شریعت را از سالک را از هر گونه بدعتگرایی و انحراف پذیری باز می داشت .مولانا که هر گونه تجاوز و عدول از احکام شریعت را در این سلوک از جانب سالک موجب ضلال و در خور تقبیح می دانست رعایت این احکام را نه فقط لازمه تسلیم به حکم حق بلکه در عین حال متضمن مصلحت خلق نیز تلقی می کرد .از جمله یک جا که برای علمای اهل دیانات به تقریر علل غایی اجکام شریعت می پرداخت خاطر نشان کرد که ایمان ناظر به تطهیراز شرک بود،نماز توجه به تنزیه از کبر ،زکات برای تسبیب رزق منظور شد،جنانکه هدف از منکر به جهت تقویت دین بود،امر به معروف به رعایت مصلحت عام بود و نهی از منکر به جهت بازداشت بی خردان از نارواییها ضرورت داشت.بدین گونه حکم شریعت را هم مشتمل بر ضرورت و هم متضمن مصلت نشان می داد ..


از مقامات تبتل تا فنا

زندگی مولانا برای یارانش که در آن هرگز به چشم عیبجویی نمی دیدند نمونه کمال و سرمشق کامل سلوک انسانی بود . با آنکه در سلوک با اعیان و اکابر ادب را با غرور و دلسوزی را با گستاخی می آمیخت ،در معامله با فقرا و ضعیفان هرگز تواضع و شفقت را از خاطر نمی برد .با یاران خویش هماره با دوستی ودلنوازی سلوک می کرد و جز به ضرورت تنبیه و ارشاد ،از آنها رنجیدگی نشان نمی داد .هیچ کس به اندازه او قدر دوستی را نمی دانست و هیچ کس مثل او با دوستان خویش یکرنگ وعاری از ریب و ریا نمی زیست .دوستی برای او عین حیات و در واقع عین روح بود .بدون دوستی انسان در ظلمت خودی می ماند .این چیزی بود که انسان را از خودی می رهاند ،او را طاهر می کرد .از خودنگری می رهانید و غیر نگری را برای او وسیله رهایی از خودی ـکه در اوج حیات حیوانی بود تعلیم می نمود .خود او در سلوک با دوستان هرگز از لازمه ادب تجاوز نمی کرد.ادب برای او سنگ بنای تربیت روحانی بود .در نظام تربیتی او،که بیشتر عملی بود تا نظری ،ادب در عین حال هم مصلحت محسوب می شد و هم ضرورت .اخلاقی که او آن را مبنای تربیت وسلوک یاران می کرد از تواضع ادب شروعمی شد .تواضع خالی از مذلت و ادب مبنی بر شناخت حق .در واقع هر گونه سلوک روحانی از مجاهده با نفس آغاز می شود و غلبه بر نفس بدون اجتناب از غریزه تجاوز جویی حیوانی ممکن نیست ،لاجرم هر گونه سلوک در خط سیر رهایی از خود تواضع انسان را مطالبه میکند .تواضع نشانه جلوه عشق و محسوب است در واقع صورت تجلی او عبارت بود از عظمت کبریا-کبریا و عظمت سلطان العلمایی.

این طرز تلقی از انسان و عالم جهان بینی مولانا را بر غایت انسان ـدر واقع غایت اندیشه که جوهر انسانی است.و همچنین بر تقدم آنچه مجرد اندیشه اوست بر جمیع عالم مبتنی نشان میدهدودر عین حال اشارت به تحولی که دایم غیر مجرد را مجرد و واقعیت محدود را به واقعیت مطلق تبدیل می کند به جهان هستی مولانا صبغه معنی گرایی شدید و پویایی دیالکتیک قابل ملاحظه می بخشد.بعضی صاحبنظران حتی کوشیده اند این تحول دیالکتیک گونه مولانا را تقریری مشابه از اندیشه یی که در تعلیم هگل آلمانی هست فرا نمایند.

اینکه هگل با چیزی از اندیشه مولانا پاره های آشنایی داشته است نکته ایی ست که لااقل دایرة المعارف فلسفی خود او در این باب جای تردید باقی نمی گذارد ،اما قول مولانا در مقدمه و نتیجه بیش از آن با تعلیم هگل فاصله دارد که تصور ارتباطی بین آنها را قابل تأیید نشان دهد.

دنیایی که مولانا سیر روحانی خود را،وتمام عالم تکامل مستمر و تحول بی وقفه خود را در آن طی می کنند دنیای تحول است ،دنیای تنازع بین اضداد و تضد بین آکل ومأکول است .پس هر جند سلوک روحانی از تبتل حاصل می شود ،لازمه آن قطع پیوند با عالم نیست با تعلقات است .سالک طریق اگر ملک عالم را هم در تسخیر خویش دارد با چنان بی تعلقی بدان می نگرد که ملک عالم را لاشی می یابد و از دست دادنش ذره ای دغدغه ونگرانی در وی به وجود نمی آورد.

مولانا عشقی را که خود در آن غرق بود در تمام ذرات عالم ساری می دید از این رو به همه ذرات عالم عشق می ورزید نگاه او گرم وگیرا بود ودر چشمهایش خورشید پاره ها لمعان داشت.کمتر کسی می توانست این چشمهای درخشان وان نگاه سوزان را تحمل کند .به کسانی که با این حال،عاشقانه محو دیدار او میشدند و چشم در چشم وی می دوختند خاطر نشان می کرد که او همین جسم ظاهر نیست چیز دیگراست و لاجرم او آن جسمی که به چشم یاران در می آید نیست ذوقی است که در سخنان او مواعظ وامثال او ودر غزلهای عاشقانه اوست و این همه در باطن یارانش پرتو می اندازد.

خط سیر و سلوک مولانا وخط سیر حیات او تعبیری از تصوف بود اما این تصوف با آنکه از بسیاری جهات با آنچه در بین صوفیه عصر او هم رایج بود شباهت داشت از آنها جدا بود .در حوصله هیچ سلسله ای نمی گنجید و با طریقه هیچیک از مشایخ عصر وآیین معمول در هیچ خانقاه زمانه انطباق پیدا نمی کرد .مولانا نه قلند بود،نه اهل طریقت اهل صحورا می وزید نه در طریق اهل سکر تا حد نفی ظاهر پیش می رفت ،نه اهل چله نشینی و الزام ریاضات شاق بر مریدان بود نه مثل مشایخ مکتب ابن عربی طامات را با نصوف دفتری به هم می آمیخت .وسعت نظر مولانا بیش از آن بود که تصوف را به هیچ آداب و ترتیب خاص محدود کند.او دنیا را یک خانقاه بزرگ می شمرد که شیخ آن حق است و لو خود جز خادم این خانقاه نیست . آستینهایش را چنانکه خودش یکبار به یک تن از یارانش گفته بود ،به همین جهت در مجالس سما بالا میزد تا همه او را به چشم خادم بنگرند ،نه به چشم شیخ .این طرز تلقی از خانقاه عالم از خادم وقت که مولانا بود می خواست به تمام واردان خانقاه وساکنان آن به چش مهمان عزیز نظر کند ،در عین حال از واردان وساکنان خانقاه که همه طالب خدمت شایق صحبت یک شیخ واحد بودند طلب می کرد که هر جا میرسند در هر مقام و مرتبه که هستند ،به هر قوم و هر امت که تلق دارند دردرون خانقاه به خاطر شیخ به خاطر شیخ یکدیگر را به چشم برادر بنگرند .تفاوت در زبان وتفاوت در کیش را دستاویز تفوق جویی یابهانه زیادت طلبی نسازندچون به هر حال همه طالبان یک مقصد وعاشقان یک مقصد بودندو اجازه ندهند اختلاف در نام ،اختلاف در نعبیر در بین آنها مجوس را با مسلمان،یهود را با نصرانی و نصرانی را با مجوس به تنازع وادارد.نگذارند محبت که لازمه برادری است در بین آنهابه نفرت که جانمایه دشمنی است تبدیل شود،وبا وجود معبود واحد عباد و بلاد آنها به بهانه جنگهای صلیبی به نام ستیزه های قومی وکشمکشهای مربوط به بازرگانی پامال تجاوزهای جبران ناپذیر گردد.

تصوف مولانا درس عشق بود ،درس تبتل و فنا بود ،تجربه از خود رهایی بود از این رو به کتاب ومدرسه و درس نیازی نداشت.از طالب فقط سلوک روحانی می خواست –سلوک روحانی برای عروج به ماورای دنیای نیازها وتعلقها.بدین گونه سلوک صوفیانه که نزد مولانا ازقطع تلق آزاد میشد تا وقتی به نقطه نهایی که فنای از خودی است منتهی نمی گشت به هدف سلوک که اتصال با کل کاینات ،اتصال با دنیای غیب ،و اتصال با مبدا هستی بود نمی رسید .اما تبتل که قطع پیوند با خودی بود نزد مولانا به معنی تر ک دنیا در مفهوم عامیانه آن نبود .مولانا رهبانیت و فقر دریوزه گران را که عوام صوفیه از کشیشان روم گرفته بودند تایید نمی کرد.قطع تعلق به این معنی بود که روح را از دغدغه وتشویش بیهوده میرهانید و بی تعلقی را شرط سلوک روحانی سالک نشان میداد .مولانا دیانات الهی را در نور اوحدی میدید که از چراغهای مختلف می تافت و لبته بین نور آنها فرق واقعی نمی دید .این به معنی هر چند قول به تساوی ادیان را بالظروره متضمن نبود باری لزوم تسامح با اصحاب دیانات را قابل توجیه می ساخت .

با آنکه تصوف مولانا با آنچه در نزد مشایخ خانقاه و ارباب سلاسل تعلیم میشد تفاوت داشت جوهر فکر و تعبیر او از خط سیر تصوف معمول عصر جدا نبود.تصوف او مثل آنچه امثال بایزید و ذوالفنون و شبلی در خط آن بدوند مجرد سلوک بود ،او طالب عمل و سلوک مجاهده آمیز و بدون وقفه بود.

مولانا وقتی از اوج قله حکمت و همت که موضع روحانی او بود به دنیای عصر مینگریست حرص و شوق فوق العاده خلق را در جمع مال ومنال با نظر حیرت وتاسف میدید .در مشاهده احوال مردم دنیا می دید ایشان به هرچه تعلقی بیش از حد دارند با نظر عشق و تعظیم می نگرند،بنده آن می شوند و در این عشق و بندگی همه چیز را از یاد می برند .اما او رهایی از این بند را برای هر کس در هر مرتبه ای که بود مایه آسایش می شناخت . سلوک اخلاقی در نزد او متضمن اعتدال و مرادف حکمت واقعی بود .به همین سبب توکل را تا حدی که در عمل به نفی کل اسباب منجر نشود توصیه میکرد .جبر را تا جایی که منافی درک وجدان در احساس مسئولیت نباشد مبنای عمل می شناخت .خیر وشر را نزد عامه با لذات و آلام حیات ملازم پنداشته می شد امور نسبی می خواند.عقل را که در احاطه بر اسرار الهی عاجزش می یافت در فهم نیک و بد حیات عادی قابل اعتماد تلقی میکرد .

خود او با آنکه شوق و عشق او را با الله انس می داد با نمازهای آکنده از خضوع و نیاز ،روزه های طولانی ومجاهدتهای جانکاه لوازم خوف و هیبت را هم در این انس و شوق روحانی بر خود الزام میکرد .خوف و وحشت گه گاه بیش از انس و محبت نقد حال او می شد .عشق الله بر قلمرو روح او غالب بود ،عشق بی تابش می کرد و خوف جسم و جانش را می گداخت .در غلبات عشق وجد و شور او را به رقص سماع وا می داشت ،و در غلبات خوف شبزنده داری و ریاضت او را به خشوع وخشیت می کشاند.انس او با لله مثل انس شبان قصه موسی بود .با این حال در مقام تعظیم و تنزیه نیز مثل موسی هیچ دقیقه ای از اداب و ترتیب را در عبادت او نامرعی نمی گذاشت.

رهایی! رهایی از آنچه سالک را تسلیم به جاذبه اشتیاق ،به جاذبه بازگشت به مبدأ ،و به جاذبه اتصال با جناب حق مانع می آید تمام تعلیم مولانا در سلوک روحانی است.خط سیر این سلوک ، این حرکت از تبتل تا فنا که صوفی از آن به دو گام _خطوتان _هم تعبیر می کند ،قطع پیوند با خودی را بر سالک الزام می کند این امر آسان نیست و برای کسانی که در تعلقات خودی پیچیده اند عبث یا غیر ممکن هم به نظر می آید.اما نزد مولانا که این خط سیر تجربه حیات اونیز هست این کار نه نیاز به عزلت دارد ،نه محتاج التزام آن است .اما عشقی که از احساس این نیاز روحانی بر میخیزد در تعبیر مولانا صفت حق است لاجرم نسبت به بنده مجاز است.چون در همه حال هم ناظر به کمال است،البته آنجا که متوجه به کمال مطلق است در حد نهایت کمال هم هست و از اینجاست که عشق الهی را عشق حقیقی خوانده اند .

نه فقط تعلیم مولانا در غزل و مثنوی این رهایی از تعلقات خودی را خط سیر تکامل روح عارف نشان می دهد بلکه حیات خود او نیز طی کردن این مقامات را مراحل خود او فرا می نماید. برای انقطاع از درس و وعظ آغاز مرحله تبتل بود که وی را از تعلقات خودی و از سوداهای جاه فقیهانه رهایی داد.عشق شمس انحلال خودی مظهر الهی بود –که منجر به آزمون فنایش گشت .فقر ترک اعتماد بر اسباب ،رقص تجربه رهایی از وقار و حشمت به خود بر بسته و سماع و شعر نفوذ در دنیای ماورای حس –دنیای غیب –بود و این همه سیر از تبتل تا فنا را برای او به تجربه شخصی در سلوک الی الله مبدل کرد. زندگی او درسالهای آرامش تبتل او را به مقام فنا منجر ساخت –دو قدم که شصت و هشت سال مجاهده برای طی کردنش ضرورت داشت.


رحلت مولانا

درسال672وجودمولانا به ناتوانی گرائید ودر بستر بیماری افتاد و به تبی سوزان و لازم دچار گشت و هر چه طبیبان به مداوای او کوشیدند و اکمل‌الدین و عضنفری که از پزشکان معروف آن روزگاربودند به معالجت او سعی کردند، سودی نبخشیدتادر روزسکشنبه پنچم ماه جمادی‌الاخر سال672 روان پاکش از قالب تن بدرآمد و جان‌به‌جان آفرین تسلیم کرد.

اهل قونیه ازخردوبزرگ درتشییع جنازه ‌او حاضرشدند و حتی عیسویان و یهودیان در ماتم او شیون و افغان می‌کردند. شیخ صدرالدین قونوی برمولانا نماز خواند و سپس جنازه او ا برگرفته و با تجلیل بسیار در تربت مبارک بر سر گور پدرش بهاءالدین ولد به خاک سپردند.

پس از وفات مولانا،علم‌الدین قیصر که از بزرگان قونیه بود با مبلعی بالغ بر سی‌هزار درهم بر آن شد که بنائی عظیم بر سر تربت مولانا بسازد. معین‌الدوله سلیمان پروانه که از امیران زمان بود،او را به هشتاد هزار درهم نقد مساعدت کردوپنجاه هزاردیگربه حوالت بدو بخشید و بدین‌ترتیب تربت مبارک که آنرا قبه خضراء گویند بنا شد و علی‌الرسم پیوسته چند مثنوی خوان و قاری بر سر قبر مولانا بودند.

مولانادرنزد پدرخود سلطان‌العلماء بهاءالدین ولدمدفون است واز خاندان و کسان وی بیش از پنجاه تن در آن بارگاه به خاک سپرده شده‌اند.

بنا به بعضی از روایات،ساحت این مقبره پیش ازآمدن بهاءالدین ولد به قونیه به نام باغ سلطان معروف بود و سلطان علاءالدین کیقباد آن موضع را به وی بخشید و سپس آنرا ارم‌باغچه می‌گفتند.

افلاکی در مناقب‌العارفین می‌نویسد که:«افضل‌المتأخرین نجم‌الدین طشتی روزی در مجمع اکابر لزیفه می‌فرمودند که در جمیع عالم سه چیز عام بوده چون به حضرت مولانا منسوب شد خاص گشت و خواص مردم مستحسن داشتند: اول‌کتاب مثنوی‌است که هردومصراع رامثنوی می‌گفتند،دراین زمان چون‌نام مثنوی گویند عقل به بدیهه حکم می‌کند که مثنوی مولاناست.دوم:همة علمارا مولانا می‌گفتند،درین خال چون نام مولانا می‌گویند حضرت او مفهوم می‌شود. هرکورخانه‌راتربت می‌گفتند،بعدالیوم‌چون یادتربت می‌کنندوتربت می‌گویند،مرقد‌مولاناکه‌تربت است معلوم می‌شود».

پس از رحلت مولاناحسام‌الدین چلبی جا نشین وی گشت. چلبی یا چالابی کلمه‌ای است ترکی به معنی آقا وخواجه ومولای من، واصل آن چلب یا چالاب به معنی معبود ومولاوخدااست درترکیه غالبأاین لغت عنوان بر پوست تخت نشینان وجانشینان مسندنشینی مولانا اطلاق می‌شود حسام ا لدین در683 هجری در گذشت وسلطان ولد پسر مولانا با لقب چلبی جانشین وی گشت .سلطان ولدکه مردی دانشمد وعارفی متتبع بود تشکیلات درویشان مرید پدرش را نظم‌وترتیبی تازه دادوبارگاه مولانارامرکزتعلییمات آن طایفه ساخت. پس ازمرگ ودر 710 هجری پسرش اولو عارف چلبی جانشین اوشد. پس ازوی درسال720هجری برادرش شمس‌الدین امیرعالم پیشوای‌دراویش مولویه گشت .وی درسال 734 هجری در گذشت. درزمان اوخانقاه‌های فراوانی دراطراف واکناف آناطولی برای دراویش مولویه ساخته شد، وبارگاه مولانا به صورت مدرسه‌ومرکزتعلیمات صوفیان‌درآمدوزیارتگاه اهل معرفت ازترک‌وعرب وعجم گردید .شمار چلبیانی که پس ازمولانا پیاپی برتخت پوست درویشی اونشسته‌اند تا1927 به سی و دو تن میرسد .دراین این سال این بارگاه تبدیل به موزه شد وموزه مولانا نام گرفت.


تربت و مقبره مولانا

تربیت مولانادرشهر قوانیه است .قوانیه که اصلاکلمه یونانی است درآن زبان ایکونیومIconium آمده ودرآثار مورخان اثرجنگهای صلیبی به صور ایکونیوم Yconium و کونیوم Conium و استانکونا Stancona ذکر شده است وآن اسلام به شکل قونیه تعریب گردیده است .قونیه که خودنام ایالتیدرمرکز آناطولی است از طرف مشرق به نیغده واز جنوب به ایجل وآنتالیا واز مغرب به اسپرته وافیون‌واز جنوب‌غربی به‌اسکی شهرواز شمال‌به‌‌آنکارا محدوداست مقبره مولانا متشکل ازچندعمارت است که بعضی ازآنها درعصرسلجوقی وبرخی‌درزمان سلاطین عثمانی بناگردیده است .درآنجا تزییناتی از چوب و فلز و خطاطیهای زیبا و قالیها و پارچه‌های قیمتی دیده می‌شود .مقبره مولانا عبادتگاهی است که درآن قبور بسیاری ازکسان مولاناومریدان او قرار گرفته است.حجرات دراویش و مطبخ مولانا وکتابخانه نیز ملحق به این بناست ومجموع آن به چندرواق تقسیم می‌شود که سبک همه رواقها گنبدی وشبیه یبگدیگراست. صورت قبرها یی که آن مشاهده می‌شودهمه باکاشی فرش شده باپارچه‌های زربفت مفروش گردیده است. برروی صورت قبر پدر مولاناصندوقی‌ازآبنوس‌قرارداردکه‌خودازشاهکاری هنری‌است موزه مولانانسبتاغنی است وپرازاشیاوآثارعصر سلجوقی وعثمانی می‌باشد این موزه مشتمل بر مقبره مولانا و مسجد کوچکی و حجرات درویشان و رواقهایی پراز پارچه‌های زربفت وقالی است. بعضی ازاین رواقها به نسخه‌های خطی قدیم اختصاص داده شده است .


مدخل بزرگ تربت مولانا

بارگاه مولانا رادر اصطلاح محل«درگاه» می‌گویند این بنادر1926 به صورت موزه اشیاء عتیقه قونیه درآمدو در1954 موزه مولانا نام گرفت مساحت آن6500 مترمربع است. در طول قسمت غربی آن حجرات درویشان قرار دارد ودیگر اطراف آنرادیوارهااحاطه کرده است.مدخل موزه بزرگ یاباب درویشان‌ازطرف مغرب به‌سوی حیاط موزه باز می‌شود (شماره1 درنقشه ).درب دیگر به سوی حدیقة‌الارواح گشاده می‌شودکه سابقا گورستان بوده وامروزدروازه خاموشان نام دارد.دری نزدیک حیاط چلبیان به طرف شمال باز می‌شود که به باب چلبی معروف است. مدخل بارگاه مولانا از حیاطی می‌گذردکه بامرمرفرش شده ودارای حوض و فواره و متوضا (وضوگاهی) است که دورآنرا نرده کشیده ودر وسط آن فواره‌ای اززمان پادشاهان سلاجقه روم مانده استکه ازاطراف آن آب می‌ریزددرآن طرف صحن حیاط مولانا درست مقابل بارگاه اوحجره‌هایی وجودداشته که بابرداشتن دیوارهای بین آن، آنها راتبدیل به تالارهای طولانی کرده وموزه‌ای زیبا ترتیب داده اند که در آنها کتابهای خطی بسیاروآلات وافرار درویشان و جامه‌های ایشان موجود است. دراین موزه قالیچه‌ای به شکل یک صحفه روزنامه دیدم که از روی یک شماره روزنامه که در قونیه به بهای پنج لیره ترک منتشرمی‌شدزردوزی کرده بودند.بربالای این قالیچه روزنامه عنوان‌روزنامه‌قونیه چنین‌آمده‌است.(نومرو1)، محل ادارسی آقشهر نسخه سی بش لیر، (ده محرم1319) بر بالای قسمت غربی درب درویشان این سه بیت به ترکی آمده که مربوط به سلطان مرادخان بن سلیم خان است:

شی سلطان مرادخان بن سلیم‌خان / یا پوب بوخانقلهی اوردی بنیاد

اولالر مولویلر بونده ساکـن / اوقونیه هر سحر ورد اوله ارشاد

گورب دل بو بنای دید تاریـخ / بیوت جنت اسا اولدی آباد


مقبره مولانا

کتابخانه‌هایی چنددر گرداگرد رواق مولانا قرار دارد که از جمله کتابخانه دانشمند شهیر و معاصر ترک عبدالباقی گل ـ پینارلی، و دیگر کتابخانه محقق معروف ترک جناب آقای محمداندر Onder معاون نخست‌وزیر و مدیر کل اداره و سازمان فرهنگ و هنر کشور ترکیه است.

در قرائت‌خانه مولانا (شماره 3 درنقشه) کتابهای دست‌نویس ومرقعاتی به خط خوش وجود دارد که آنها را در جعبه آیینه‌های بلندگذارده‌اند. ازجمله نسخه‌هایی که‌درآنجا مشاهده کردم چندنسخه مذهب به قطع‌رحلی‌مربوط به سالهای 1278، 1288، 1323، 1367،1371میلادی‌بودکه‌نسخه‌اول‌مقارن با676هجری‌درقدیمترین‌نسخ مثنوی‌که‌به‌خط خطاطی به نام محمدبن عبدالله می‌باشد. دیگردیوان کبیرمثنوی به قطع رحلی مربوط به سال1366میلادی و دیوان سلطان ولد مربوط به سال 1323 میلادی را در آنجا مشاهده کردم.

دربالای مدخل حرم مولانا به خط خوش نستعلیق برروی تابلویی نوشته شده«یاحضرت مولانا».سپس بربالای مدخل رواقی که به حرم وارد می‌شود این بیت پارسی از ملاعبدالرحمن جامی نوشته شده است:

کعبة العشاق آمد این مقام / هر که ناقص آمد اینجا شد تمام

بردولنگه درورودی بارگاه مولانا که از چوب ساخته شده و به سبک رومی منبت‌کاری گردیده عبارت «سلطان ولد»، و عبارت «الدعاء سلاح‌المومن»، و «الصلاة نورالمومن» نقر گردیده است.


در نقره‌ای

ازقرائت‌خانه می‌توان ازدرنقره‌ای به بارگاه مولانا واردشد. جناحین این دربه قسمتهای چهارگوش تقسیم می‌شودواز چوب گردواست که برروی آن روکشی از طلا و نقره کوبیده‌اند. بنا به کتیبه‌ای که در آنجا موجود است این در به امر حسن پاشا پسر سوقولو محمدپاشا وزیر اعظم دوره عثمانی در 1599 میلادی ساخته شده است.



شبستان بارگاه مولانا

از در نقره‌ای به تالار مرکزی بارگاه مولانا (شماره 5 در نقشه) وارد می‌شوند که آنرا «حضور پیر»‌خوانند. این تالار با گنبدهایی پوشیده شده و قبور بسیاری برصفه بلندی درآن قراردارد. قبة‌الخضراء یا گنبدسبز مولانا برآن است (شماره 7 درنقشه). این گنبددرست بالای قبرمولانا قرارگرفته است. روی‌صفه درطرف چپ تالارزیرطاقدیسهایی که محوطه رابه دوقسمت سماع‌خانه ومسجدتقسیم می‌کند، شش قبراست که دردوردیف قراردارند. این قبورمتعلق به خراسانیان ودرویشانی است که همراه مولانا وپدرش از بلخ به قونیه آمده‌اند. گنبدی که بالای قبرمولانا است ازداخل مقرنس و به نام قبه کرسی یا پست قبسی (شماره 9 در نقشه) خوانده می‌شود. در سمت راست به طرف مقابر بزرگان خراسان وحسام‌الدین چلبی محرابی قراردارد به ارتفاع2 مترونیم که برروی آن بر زمینه سیاه به خط طلایی نوشته شده: «ومن دخله کان آمنا»،ودومترپائین‌ترکتیبه‌ای کوچکترازچوب به شکل محراب نهاده‌اندکه برروی‌آن نوشته شده: «شفاء‌الغلیل لقاء‌الخلیل».

بردیوارتربت مولانا تابلویی به خط خوش وجوددارد که برروی آن نوشته شده: «یا حضرت نعمان‌بن ثابت رحمة‌الله» که مقصود امام ابو حنیفه است.
 

قبة‌الحضراء

قبة‌الخضراء یا گنبد سبز بربالای رواق مقبره مولانا قرار گرفته است. چنانکه در پیش گفتیم بارگاه مولانا در جایی بنا شده که سابقاقسمتی ازباغ علاءالدین کیقباد بودکه آنرا به پدرمولانا بخشید و چون بهاء‌الدین ولد را در آنجا به خاک سپردند آنرا «ارم باغچه» نامیدند. ساختمان این بارگاه بعد ازوفات مولانا آغاز شد، و در سال 1274 میلادی مطابق با 673 هجری به پایان رسید. این بنا به نقطه گورجو خاتون زن سلیمان پروانه، وامیرعلاءالدین قیصر، و سلطان ولد، و به دست معماری هنرمندبه نام بدرالدین‌تبریزی ساخته شده بودویک شبستان ویک بام‌هرمی داشت. سپس در حدود سال 1396 میلادی ابنیه دیگری بر آن افزوده شد. درزمان بایزید دوم (1481ـ1512) دیوارهای شرقی و غربی آنرا بر داشته و بناهایی بر آن افرودند و گنبد خضراء را برافراشتند. امروز این بارگاه بنایی مربع و دارای 25 مترارتفاع است. گنبد اصلی این بارگاه پوشیده از کاشیهای لاجوردی است و از آنجهت آنرا گنبد سبز یا قبة‌الخضراء نامند. این گنبد در پائین به صورت استوانه و در بالا مخروطی کثیرالضلاع است که بر عرشه آن میله‌ای از طلاوجقه‌ای هلالی نصب کرده‌اند. این گنبد به تعداد ائمه اثنی‌عشر دارای دوازده ترک است و شباهت بسیاری به کلاه صوفیان قزلباش دارد، و ظاهرا معمار آن مردی شیعی مذهب بوده است. سه مناره در طرفین این گنبد قرار گرفته که مناره‌های چپ متعلق به مسجد سلیمیه و مناره طرف راست به مسجد کوچک تربت مولانا است.

بردیوارشرقی‌زیرپنجره‌گنبدمولاناباخط‌کوفی این عبارات‌آمده است: «اعوذبالله من‌الشیطان‌الرجیم بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم نقشت‌القبة‌الخضراء فی ایام دولة‌السلطان‌المؤید بتابید الله‌المستعان بایزیدبن محمدخان علی یدالعبد الضعیف المولوی عبدالرحمن بن محمدالحلبی وانشد فی تاریخه هذین‌البیتین:

هر که خدمت کرد او مخدوم شد هر که خود را دید او محروم شد زیر گنبد، قبر مرمرین مولانا و پسرش سلطان ولد قرار دارد.

قبر مولانا پوشیده ازاطلس سیاهی است که توسط‌سلطان عبدالحمید دوم در1894هدیه شده است. براین اطلس آیاتی از قرآن با مهر پادشاهی نقش گردیده و خطاط آن حسن سری بوده است. ضریح اصلی مولانا از چوب بود و درقرن شانزدهم آنرا ازآنجا برداشته وبر قبر پدرش بهاءالدین ولد قرار دادند. ضریح بلندمولاناشاهکاری ازمنبت‌کاری دوران سلجوقیان روم است و آن توسط دو هنرمند یکی به نام سلیم پسر عبدالواحد ودیگری به نام حسام‌الدین محمد پسر کنک کنده‌کاری شده و در پیشانی و پهلو و عقب ای ضریح آیاتی قرآنی و اشعاری عرفانی از مولانا آمده است.

منبع: سایت عرفان شمسبه نقل از قیامتگه عشاق

جمعه دوازدهم فروردین 1390
ایمان و اعتقاد در عرفان ابن عربی ...  

ايمان و اعتقاد در عرفان ابن عربي/ويليام چيتيک

اساس اسلام بر دو عنصر علم و ايمان مبتني است. در واقع اين علم همان معرفت نفس است که در نهايت به معرفت خالق متعال مي انجامد هرچند که اين معرفت به گفته ابن عربي معرفت به رب انسان است که خود را بر نفس وي متجلي کرده است و در حقيقت خدايي که "من" با شناخت خود بشناسم خداي اعتقاد خود من خواهد بود. ايمان را اعتقاد، اقرار زباني، و عمل به آن تعريف کرده اند و اين ايمان همان اعتقاد به قرآن، خدا، فرشتگان، انبياء و روز قيامت است که در آيات مختلف به آن اشارت رفته است. نگارنده در مقاله حاضر کوشيده است ضمن تفکيک ايمان از اعتقاد نوع ارتباط آنها را به لحاظ کاربست معنايي بررسي کند و پس از آن به تبيين معرفت نفس به عنوان شرط اصلي معرفت خداوند تعالي مي پردازد.   

ايمان را اعتقاد، اقرار زباني و عمل به آن تعريف کرده اند. اما اعتقادي که در ايمان هست، هر اعتقادي نيست، چون متعلَق اعتقاد به طور ضمني، درخود اصطلاح وجود دارد. وقتي قرآن به انسان فرمان مي دهد ايمان آور - که دراغلب موارد، چنين امري را صادر مي کند- منظور ايمان به خدا، فرشتگان، انبياء، کتب مقدس، و روز قيامت است. قاعده اي که با اندک تفاوتي در سه آيه قرآن وجود دارد، (2. 177، 2. 285، 4. 136) بالاخص، به معناي ايمان به قرآن و نبوت محمد(ص) و به کار بستن تعاليم آنهاست.

اصطلاح اعتقاد، در قرآن وجود ندارد، گرچه اصطلاحات ديگر از همان ريشه استعمال شده است. معناي اصلي آن گره زدن و محکم بستن است. اعتقاد، گرهي است که بر قلب زده مي شود. اعتقاد به صدق چيزي است. در نگرش ابن عربي، هرکسي در باره امور عقايدي دارد. چون همگان، وجود مقيد و محدود، با آگاهي مقيد و محدود دارند که گرهي بر قلب است. عقيده شخصي به استعداد اعيان ثابته شخص و يا به قابليت او براي فعاليت، يعني ظرفيت وجودي، برمي گردد. گرچه اعتقاد او در هيچ لحظه وجودي، ثابت نيست، چون او  با امکانات ذاتي که در عين خود دارد، پيوسته در معرض تغيير است. استعداد، دائما در حال تغيير است.

با اينکه استعداد به اعيان ثابته بر مي گردد، انسان در اين نمايش، عروسک خيمه شب بازي نيست. آنها بازيگراني هستند که مي توان گفت، واجد استعداد هرچند محدودي اند که در ظهور آنها نقش ايفاء مي کنند. درست است که خداوند، علم سابق بر انتخاب هاي آنها دارد، اما آنها چنين معرفتي ندارند. هر آنچه آنها برمي گزينند، بر نحوه صيرورت آنها، تاثير واقعي دارد، مثلا اگر شخصي خالصانه از خدا بخواهد که بر معرفتش بيافزايد، خود را در معرض معرفت بزرگي قرار داده است، چون خداوند، دعا کنندگان را اجابت مي کند. معرفت، نور است و نور، وجود است. معرفت عالي تر، به معناي قابليت بيشتر براي ظهور و تجلي وجود است.

فرايند تغيير به صورت اشتداد و نقصان، تا بي نهايت تداوم دارد. اما اين توسع فردي، انسان را در کجا قرار خواهد داد؟ از نقطه نظر انساني، اين به هدفي که فرد براي خود برمي گزيند، وابسته است که آن هدف هم، بر اساس اعتقاد مشخص مي شود. حداقل چيزي که مي توان گفت، براي منتهي شدن انسان به سعادت اخروي، بايستي اعتقاد، براساس تعريف، جزئي از ايمان باشد. به بيان ديگر، متعلَق ايمان بايد در وحي معين شده باشد و معتقدان بايد به ايمان و پيروي از شرع تصديق شفاهي داشته  و به آن عمل کنند. در موضوع مورد بحث، هر اعتقاد و يا هر قيد قلب، آثاري بر عملکرد خواهد داشت. اما اين، اعتقاد را معادل ايمان نمي کند، مگر آنکه محتواي اعتقاد و التزام به عمل، هر دو در شريعت مشخص شده باشد. حتي در ايمان، همه اعتقادات شخصي همانند نيستند. ممکن است ايمان براي سعادت کافي باشد، اما سعادت به اندازه درجات خود، نفوس سعادتمند دارد. حقيقت وجود در دنيا وآخرت، داراي مراتب مختلف است. همانطور که دو انسان در اين سطح وجود، در علم و آگاهي دقيقا همانند هم نيستند، دو انسان در تقرب به خداوند در آخرت هم همانند نخواهند بود. درجه اي که يک فرد در ايمان خود به دست مي آورد، به اعتقاد او باز مي گردد.

هر اندازه که انسان اعتقاد خود را با قيود بيشتري گره زند، از حقيقت الهي که براساس تعريف نامتناهي است، دورتر خواهد شد. هر اندازه قيود کمتر باشد، به خدا نزديکتر خواهد شد. استحکام و فقدان قيود، نمي تواند براساس ديدگاه هاي خود محورانه ما از امور تبيين شود. آنها بايد توسط خود خدا مشخص گردند، او اين کار را در شريعت با تمام مراتب آن انجام مي دهد. چيزي که از نگاه انسان ممکن است قيد، حد يا محدوديت آزادي تلقي شود، مي تواند از نظر گاه الهي، رهايي، گشايش، عدم تناهي و رستگاري باشد.

 

مباني عقيده

هيچ دو فردي، اعتقادي همانند ندارند، چون هيچ دو انساني، همانند هم نيستند. انسان ها بخاطر اينکه تجلي خدا هرگز تکرار نمي پذيرد، متفاوتند، هر موجودي به عنوان تجلي خدا، از ديگر موجودات تمايز پيدا مي کند. اصل الهي تنوع تجلي خدا، تنوع اسماء الهي است، يا اين که خدا دائما در معرض تحول است، يا تنوع نامتناهي اعيان ثابته است. گاهي ابن عربي، به تحول خدا به عنوان تجلي الهي به صورت اعتقادات، اشاره مي کند.(ج2: 311، 25) بر اساس حديثي که بخشي از آن در فصل ششم نقل شد، خداوند، در روز قيامت، خود را به انسان ها متجلي مي سازد، اما آنها منکر او مي شوند. اين هنگامي است که هنوز براي آنها شناخته نشده است، خدا مي فرمايد: آيا نشانه اي وجود دارد که شما با آن خدا را بشناسيد؟ آنها پاسخ مي دهند که هست، و خدا آن را به ايشان نشان مي دهد، لذا آنها او را به عنوان رب خود تأييد و تصديق مي کنند. ابن عربي معمولا به اين آيه با عنوان علامت اشاره مي کند که هر گروهي آن را مي شناسد، او آن علامت را همان صورت اعتقاد آنها در باره خدا مي داند،(ج1: 266، 18) هر گروهي به چيزي در باره خدا اعتقاد دارد. اگر او خود را به صورت ديگري غير از آن، متجلي سازد، آنها نفي و انکار مي کنند. اما وقتي او خود را با علامتي که آنها در مورد خدا ايجاد کرده اند، متجلي سازد، او را تاييد و تصديق مي کنند. مثلا وقتي او خود را براي اشاعره به صورت اعتقاد مخالفان آنها متجلي سازد، اعتقاد آنها در باره خدا، معارض با اشاعره است، يا او خود را براي مخالفان اشاعره، به صورت اعتقاد اشاعره متجلي نمايد، هر دو گروه او را نفي خواهند کرد. از اين رو، او با همه گروه هاست. (ج1: 266، 15؟).

خدا مي فرمايد: «او به هر چيزي، خلقت را اعطاء نمود.»(20: 50) هر موجودي داراي ساختاري متناسب با خلقت خود است. خداوند در باره انسان مي فرمايد: « ما انسان را در واقع به بهترين حالت آفريديم»(95: 4). يعني تقويم و صورتي که انسان با آن آفريده شده، بهتر از ساختار ديگر موجودات است. انسان وصف وجودي دارد که متعالي تر از ديگر موجودات است، چون خدا او را به صورت خودش آفريده است.

اگر در اعتراض بيان کنيد که تغييراتي که انسان در معرض آن قرار دارد، به خود انسان برمي گردد، و صورت حق تغيير نمي پذيرد، ما پاسخ مي دهيم: خداوند در اين باره مي فرمايد: «اي جن و انس به زودي به شما مي پردازيم»(55: 31). نبي اسلام فرمود: «پروردگارت به پايان برده است».1 (همچنين او مي فرمايد که خدا خود را به نزديکترين(مانوس ترين) صورت متجلي مي سازد. لذا وقتي آنها خدا را انکار کنند، او خود را به صورتي متحول مي کند که آنها با علامتي که مي شناسند، او را خواهند شناخت. خداوند اين مقام را به خودش نسبت مي دهد.

خداوند در مرتبه ذات، مبراي از تغيير و تبديل است. تجلي در مظاهر الهي در هر آني از آنات، که متناسب با عقايدي است که مخلوقات دارند، موجب انتساب اسم تحول به اوست. وقتي مطلب همانطور باشد که ما بيان نموديم، صحت سخن ما اثبات مي شود و اعتراض موهوم مرتفع مي گردد. خداوند متعالي تر از اتصاف به چنين اوصافي است - تعالي الله علوا کبيرا-. (ج2: 683،19).

خداوند، همراه هر معتقَدي است. در تصور هرکسي که تصوري از او داشته باشد، وجود دارد، با زوال و انتقال تصور يک فرد به تصور ديگر، از بين نمي رود. بلکه خداوند در اين تصور جديد هم، تحقق دارد. همانطور که او در قيامت با تجلي در صور مختلف، تحول و تغيير پيدا مي کند. آن صورت نخستيني که خدا از آن به صورت ديگر، تحول پيدا مي کند، از او زائل نمي شود، چون هرکس، به همان صورتي که اعتقاد دارد، او را مشاهده مي کند. اعتقاد، چيزي جز اين نيست که خداوند، خود را در برابر ديدگان کساني که صورتي از او را درک مي کنند، مکشوف مي سازد، لذا اين اشخاص داراي بصيرت مي شوند. اگر افراد او را مذمت کنند، بخاطر اين است که او خود را به صورت جديدي متحول ساخته که واجد علامت خاص آنهانيست. (ج4: 142، 30).

وجود خداوند، بالذات واحد است، اما با تجلي به صورت موجودات متعدد ظهور مي يابد. يعني از حيث تنزيهي، خداوند وجود مطلق3 است و از لحاظ تشبيهي، وجود مقيد4 است. در حالت نخست، وجود خداوند غير قابل شناخت و دور از دسترس است، واجب الوجود بالذات است. در حالت دوم، خداوند خود را در وجود صوري يعني نفس رحماني، متجلي مي سازد، که به صورت همه موجودات عالم متصف مي شود.

کسي که بخواهد به سوي خدا رود، بايد عقل خود را رها نموده و شريعت او را در برابر خود قرار دهد، چون خدا تقييد نمي پذيرد، و عقل، تقييد است. او با هر صورتي متجلي مي شود، همانطور که «او به هر صورتي که خواست، ترا ترکيب نمود» (82: 8). حمد، متعلق به خداوندي است که ما را به صورتي آفريد که مقيد و محصور به صورت خاص نباشيم!  بلکه من براساس دانشي که او عطا فرموده، من چيزي را به او نسبت مي دهم که متعلق به اوست، يعني اينکه او در صور تحول پيدا مي کند. هيچ کس جز خدا « نمي تواند شأن خدا را آنچنانکه هست دريابد»(6: 91). کسي که، در اوصافي که خداوند، خود را به آنها متصف ساخته، متوقف گردد، آنها را تحت احکام عقل خود قرار نمي دهد. خداوند متعالي تر از آن است که باعقل درک شود!....

حق، دو نسبت با وجود دارد: نسبت او با وجود في نفسه واجب الوجود، و نسبت با وجود صوري. در وجود صوري، خداوند خود را بر مخلوقات متجلي مي سازد. محال است که خداوند با وجود واجب خود متجلي گردد. چون ما چشمي که اين وجود او را درک کند، نداريم. ما اعياني هستيم که در حال وجود و عدم، با رجحان يکي از طرفين همراهيم، حکم امکان، هرگز از ما سلب نمي شود، چون ما، او را فقط با خودمان مشاهده مي کنيم، يعني با چيزي که حقايق ما، در اختيارمان مي گذارد. لذا او بايد با وجود صوري متجلي شود، که مي تواند تحول و تبدل دائمي بپذيرد.(ج3: 515، 33 و 516، 14).

خداوند بالذات واحد است، اما تجليات موجب تعدد صور مي شود. کثرت مظاهر به اسماء الهي باز مي گردد، که هم واحد و هم متعدد است. ابن عربي، به اين امر به هنگام تفسير سوره توحيد(سوره 112قرآن) اشاره مي کند. اول سوره« او خداي يگانه است»، به احديت الاحد اشاره مي کند، اما قسمت دوم سوره « خدا صمد(ملجأ ابدي) است»، به اين حقيقت اشاره دارد که همه کثرات به اسماء باز مي گردند و ملجأ خود را درآنها مي يابند.

خداوند، با نظر به ذات احديت الاحد است، اما با نظر به اسماء، او واجد احديت کثرت است.

خداوند معبود يگانه است

                                                  دليل من، قل هو الله احداست

وقتي در اسماء او حيران شوي

                                             اين حيراني از تعدد ناشي مي شود

اما همه چيز به او باز مي گردد

                                               وقتي قاري، الله الصمد را بخواند

او در حقيقت نزاده وزاده نشده است

                                     هيچ معبودي هم شأن وهم کفو او نيست

عقل در او حيران مي شود وقتي که

                                      وهم با کمک خود بر او غالب گردد......

گرچه از جانب ما احکامي به او نسبت داده مي شود     

                             وقتي ما ازبين رويم، او تنها ويکتا باقي مي ماند

همين موجب مي شود که او به صورت هاي مختلف تجلي يافته و تحول در صور پيدا کند: تعدد و اختلاف عقيده در جهان، مقتضي اين تکثراست. اصل اختلاف عقائد در اين عالم، کثرت در عين وحدت است. همين امر روشن مي کند که چرا  وقتي خدا بر انسان ها تجلي يافته و مي گويد: من رب شما هستم، او را نفي و انکار مي کنند. اگر او بر اساس ميثاقي که با انسان ها بسته بوده، خود را به آنها ظاهر نمايد، هيچ کس او را نفي نخواهد کرد. بعد از اينکه آنها او را انکارکنند، خدا خود را به صورتي که در ميثاق داشته متحول مي سازد، در اين صورت او را تائيد وتصديق مي کنند.....

چون اصل همه اختلاف اعتقادات در عالم، خداوند است، و همه موجودات عالم واجد مزاج وطبيعتي هستند که موجودات ديگر ندارند، لذا همه آنها مآلا به رحمت منتهي مي شوند. چون او، آنها را در ابر(عماء) که همان نفس رحماني است، آفريده و متجلي مي سازد. همانند حروف حاصل از نفَس متکلم که با توجه به مخارج مختلفي که دارند، اختلاف و تعدد پيدا مي کنند. جهانيان در طبيعت و اعتقاد متفاوتند، با اينکه جهان در حدوث خود، امر واحدي است.(ج3: 465، 3 و 25).

ابن عربي در فصوص، در باره تمايز ميان دو مرتبه تجلي خدا، بحث مي کند: او خود را با علم خود به عنوان اعيان، براي خود مکشوف ومتجلي مي سازد، و با وجود صوري، خود را براي جهان که مصبوغ  و محدود به اعيان است، متجلي مي کند. ما با اين دو مرتبه در فصل هفدهم، در بحث از خلقت جهان، توسط خداوند بر اساس علم او به جهان، مواجه شديم. علم به همه اشياء در مرتبه اي است که او بر خودش متجلي مي شود. سپس او با تجلي خود بر اشياء، آنها را موجود و متحقق مي سازد. يکي از اين دو تجلي، به عالم غيب و ديگري به عالم شهادت، منسوب است، اما هر دوي آنها را، قلبي که محل تجلي آگاهي است، ادراک مي کند.  غيب و شهادت، مانند ساير اصطلاحات متلازم، وابسته به يکديگر بوده و معناي آنها نيازمند توجه به محتواي متن است. آنها غالبا به عوالم مجرد و مادي اشاره مي کنند. اما دراينجا منظور از غيب، خود خداوند است- ذات يا هويت الهي است- که در برابر ماسوي الله يا عالم قرار دارد. ماسوي الله نسبت به خداوند، شهادت محسوب مي شود. تجلي غيبي علم خداوند به اعيان، در حالت ثابتات معدوم است؛ اما تجلي شهادت، شناساندن خداوند و تجلي او بر اعيان از راه تحقق بخشيدن به آنهاست.

خدا دو تجلي دارد: تجلي غيب و تجلي شهادت، او با تجلي غيبي، استعداد به قلب افاضه مي کند. اين تجلي ذاتي است که حقيقت آن غيب (مطلق) است(3). آن همان هويتي است که شايسته اوست، و براساس آن، او خود را در قرآن، «هو» مي خواند. هو هميشه و دائما متعلق به اوست.

وقتي قلب، اين استعداد را به دست آورد، خداوند با تجلي شهودي در عالم شهادت بر آن تجلي پيدا مي کند. قلب او را مشاهده مي کند و با صورتي که بر آن متجلي مي شود، براي قلب ظهور پيدا مي کند؛ چنانکه قبلا بيان کرديم.

او به قلب استعداد مي دهد، چنانکه در کلام او اشاره شده است « او خلقتش را به هر چيز، اعطا مي کند» (20: 50) لذا او حجاب ميان خود و عبد را از ميان مي برد. عبد، او را به صورت اعتقاد خود، مشاهده مي کند، لذا او عين اعتقاد عبد است. قلب و عين(چشم)، چيزي جز اعتقاد عبد در باره حق را مشاهده نمي کند. صورت حقي که در اعتقادات فرد است، در قلب جايگزين مي شود و همين حق بر قلب تجلي پيدا کرده و قلب به آن معرفت پيدا مي کند؛ از اين رو، چشم فقط حق مورد اعتقاد را مشاهده مي کند.

تنوع عظيم عقايد بر هيچکس پوشيده نيست. کسي که حق را مقيد سازد، در خارج از قيد خود، او را انکار خواهد کرد؛ فقط وقتي او را تصديق مي کند که حق با قيودي که به آنها مقيد گشته، بر وي متجلي گردد. اما کسي که او را از هر قيدي رها سازد، هرگز به انکار او نپرداخته، بلکه به وجود حق، به هر صورتي که خود را متحول سازد، اقرار و اذعان مي کند و چنين شخصي، صورتي مناسب با آنچه از حق به طور نامتناهي بر او متجلي مي شود، به او نسبت مي دهد. چون صور تجلي، نهايتي که در آن توقف پيدا کنند، ندارند. همينطور، علم عارف به خداوند، حد يقفي ندارد. عارف در هر لحظه طلب افزوني در علم مي کند؛ «پروردگارا! بر علم من بيفزاي» ؛ «پروردگارا! بر علم من بيفزاي» ؛ «پروردگارا! بر علم من بيفزاي». اين ازدياد از هر دو طرف(يعني حق و خلق)، هيچ نهايتي ندارد. (فصوص: 120).

اعتقاد، يک گره، بند و انقياد است. خداوند بالذات براي اغيار غيرقابل شناخت است. چون او نامتناهي و نامحدود مطلق است. هيچ محدودي نمي تواند امر نامحدود را ادراک کند. وقتي خدا خود را با تجلي به ديگران مي شناساند، او خود را محدود و مقيد مي سازد، درغير اين صورت، آنها قادر به شناخت نخواهند بود. او با اعطاي وجود به مخلوقات، خود را به آنها مي شناساند. تجلي از راه علم، همانند تجلي از راه وجود است. او با مقيد ساختن خود، به صورت گره اي درآمده و با اعتقادات مخلوقات تناسب پيدا مي کند. تحول خداوند در اعتقادات صورت مي گيرد. چون عقائد، نام ديگري براي قيود فردي است که بنياد مخلوقات است. اعتقاد، تصور قابل شناخت مخلوق از تجلي است. هر اعتقاد شخصي، منحصر به فرد است. چون فرديت خاص هر انسان را نشان مي دهد. ابن عربي، در تبيين اصل الهي حالت قبض، بسياري از اين نکات را روشن مي کند. قبض در لغت به معني با دست گرفتن، محکم گرفتن و يا گرفته و فشرده شده، است.         

قبض در جانب الهي که از آن قبض در کون ومخلوق صادر مي شود، صفات مخلوقات است که خداوند سبحان به آنها متصف مي شود، خصوصا در کلام او آمده است: قلب عبد من، مرا در خود جاي داد، قبض خداوند، تجلي او به صوراعتقاداتي است که هر کس به آن معتقد است. حق چنان مي شود که گوئي محصور ومقيد به اعتقادات است. اينها علامت بين او وعابدان عوام است. اگر چنين نباشد(مقيد ومحصور نباشد.م) معبود واله نخواهد بود، با وجود اين، او بدون شک، خداوند جهان است. به اين طريق او بايد به اين سعه متصف باشد.

موجودات جهان استعداد همانندي ندارند، و بايد مستندي داشته باشند. هيچ جزئي از عالم،با توجه به استعدادي که دارد، نمي تواند از عبادت خداوند سرباز زند. لذا حق براساس استعدادي که براي قبول و پذيرش دارد، بر او تجلي پيدا مي کند. هيچ چيزي در عالم نيست که او را با حمد خود ستايش نکند، چون حق با دو دستانش با اعتقادي که فرد دارد، او را در قبض و حصار خود دارد. «اما شما به تسبيح آنها آگاهي نداريد»(17: 44). اگر تسبيح موجودات به يک امر باز مي گشت، همه به تسبيح ديگران آگاه مي شدند. اما خداوند فرمود که تسبيح موجودات قابل فهم نيست، همين نشان مي دهد که هر کس براساس مباني که نزد خود دارد، به تسبيح او مي پردازد که اين مباني در ديگر افراد نيست.

از لحاظ عقلي، خداوند محصور ومقيد نيست، اما از لحاظ وقوعي، حصر وجود دارد، چنانکه در آخر آيه خود را به حليم بودن مقيد مي سازد. او هرگز کساني را که گمان مي برند، حق داراي فلان صفت بوده و از ديگر صفات مبري است، - با وجود قدرتي که دارد- مورد مواخذه قرار نمي دهد. در پايان اين آيه خود را با«غفور» توصيف مي کند. خداوند قلب انسانها را از معرفت به خود مستور مي سازد، مگر بندگاني که او بخواهد. ... هر گروهي غير از اولياء الله، او را از اتصاف به برخي اوصاف منزه مي دارند. به همين دليل او در باره اين گروه با اين بيان خبر مي دهد: هيچ چيز نيست که او را تسبيح نگويد، يعني با حمد وستايش خود تنزيه او نکند. تنزيه، بُعد و دوري است. خدا بيان نفرمودکه آنها را امر به تسبيح نموده است، بلکه خبر مي دهد که آنها با حمد خود، او را تسبيح و تنزيه مي کنند. در تلاوت خود از قرآن، به صفاتي که پروردگارت، به خود نسبت مي دهد، توجه کن، نه به چيزهائي که موجودات عالم در باره او مي گويند. اين دو را از هم تمييز ده! در مورد او به چيزي، جز آنچه که او در مورد خود مي گويد، حاجتي نيست. حاجتي به نقل کلام موجودات عالم نمي باشد. بدين ترتيب، شما از زمره اهل قرآني خواهيد بود که اهل الله و خواص هستند. (ج2: 509، 31)

 

عبادت خدا و خود 

مردم مي انگارند که به خدا باور دارند. در حقيقت آنها به تجلي خدا در خودشان باور دارند، و او هميشه به شکل ظرف در مي آيد. چنانکه جنيد گفته است: آب به شکل ظرف خود در مي آيد. اما اگر تجلي خدا بر فرد، همان خود شخص نباشد، چه چيزي خواهد بود؟ به بيان ديگر، هيچ کس خدا را آنچنانکه هست، عبادت نمي کند، بلکه هر کس خدا را چنانکه خود تصور مي کند، بندگي مي کند. به بيان خلاصه تر: هيچ کس جز خود را عبادت نمي کند.

وقتي فردي چيزي از حق مي بيند، او هرگز چيزي جز خود را نمي بيند. (ج2: 667، 14)

مخلوقات مقيد به عبادت چيزي هستند که در باره حق به آن اعتقاد دارند، لذا آنها چيزي جز مخلوق را نمي پرستند.(ج4: 386، 17)

هر فرد عاقلي در باره ذات خدا، نظر و گفتاري دارد، لذا چيزي را که عقل پديد مي آورد عبادت مي کند. اگر مومن باشد، همين موجب بي اعتباري ايمان اوست. اگر مومن نباشد، همين برمومن نبودن او کافي است- خصوصا بعد از حضرت محمد(ص) که براي همه انسانها فرستاده شده است. ( ج 3: 311،)2

هر گاه ما بدانيم که خدا « هيچ پيامبري را جز به زبان قوم خود نفرستاد»(14: 4) خواهيم دانست که او هر گز خود را به ما نمي شناساند، - وقتي او بخواهد ما او را بشناسيم- اين شناخت فقط متناسب با منزلت ما خواهد بود، نه متناسب با چيزي که ذات خدا، مقتضي آن است.  با اينکه آنچه او در باره خود به ما مي شناساند، با اقتضاي ذات متناسب است، اما بين اقتضاي ذات او که موجب تمايز او از ما مي شود، با اقتضائي که خود را با آن به ما مي شناساند، تفاوت وجود دارد. (ج3: 409، 14)

شما به خداوند تنها با چيزي که از جانب اوست، معرفت پيدا مي کنيد، او آن را از راه الهام يا مکاشفه يک تجلي در شما ايجاد مي کند. همه اينها، معلومات محدثند، هيچ کس، جز به محدثي که همانند خود او ممکن است، علم پيدا نمي کند. ممکنات نامتناهي اند، چون آنها بطور دفعي وارد عالم نمي شوند، بلکه در آنات مختلف وتدريجي تحقق پيدا مي کنند. لذا خدا را جز خدا نمي شناسد، وامر محدث فقط محدث همانند خود را مي تواند بشناسد که حق آن را ايجاد مي کند. خداوند مي فرمايد: «هيچ ذکر محدثي از سوي پروردگارشان نيامد (مگر آنکه آن را بازيچه گرفتند وقلوب خود منحرف نمودند)»(21: 2) ذکر، کلام اوست، که حادث است ومعلوم انسانها قرار مي گيرد. لذا علم انسانها فقط به محدثات تعلق مي گيرد، نه به کلام ابدي خدا. (ج2: 552، 22)

از جنيد درباره معرفت وعارف پرسيده شد. او جواب داد: آب، رنگ ظرف خود را مي گيرد. يعني ظرف، اثر خود را در مظروف دارد. جنيد اين را بيان کرد تا شما دريابيد که با قيود خودتان در باره معروفات و معلومات داوري مي کنيد. پس شما چيزي جز خود را نمي شناسيد. هر رنگي که ظرف داشته باشد، آب با همان رنگ بر ديدگان جلوه مي کند. فردي که آگاه نيست، آب را به همان رنگ مي داند، چون چشم او چيزي بيش از اين نمي بيند. آب با هر رنگي که ظروف داشته باشند، به همان رنگ ظاهر مي شود، اما ذاتا مقيد به هيچ يک از آن رنگها نيست. شما او را اين چنين مي بينيد. همين طور أشکال ظروفي که آب در آنها قرار مي گيرد، درآب تاثير مي گذارند، اما آب در همه اينها آب است. اگر ظرف مربع باشد، آب هم مربع جلوه مي کند. ....

کسي که به آب ظرف نگاه مي کند، با حکم ظرف در باره آب داوري مي کند. اما کسي که آن را بسيط و غير مرکب ببيند، مي فهمد که أشکال ورنگها ئي که درآب جلوه گر است، تحت تاثير ظرف است. آب با حد وحقيقت خود در درون ظرف وبيرون آن باقي است. لذا هرگز اسم آب بودن را از دست نمي دهد. (ج3: 161، 24)

جنيد، درپاسخ سوال در باره معرفت و عارف، گفت: آب رنگ ظرف را مي گيرد. ...... تجليات در مظاهر الهي هر چه باشد، همان طور است. عارف هميشه آنها را دريافت مي کند، تجلي هم براي او دائمي است. فرقان نيز نزد وي هميشگي است. او شخص تجلي کننده و دليل آن را مي شناسد. اما فقط حق مي داند که خود را چگونه متجلي مي سازد. هيچ کس در عالم، هيچ ماسوي اللهي، حتي فرشتگان وانبياء آن را نمي دانند. اين از خصوصيات حق است، چون ذات او در اصل ناشناختني است. لذا علم به کيفيت تجلي در مظاهر، قابل حصول وادراک براي هيچ يک از مخلوقات نيست...

چون در حوضي که در آخرت است، ليوان هاي زيادي به تعداد شاربان آن وجود دارد، و چون آب در شکل ورنگ، تحت تاثير فنجان قرار دارد، به طور قطعي در مي يابيم که علم هر فرد به خداوند، به اندازه نظر و استعداد وهويت ذاتي اوست. هيچ دوفردي، معرفتي که از تمام جوانب يکسان باشد، به خدا پيدا نمي کنند. چون هيچ دو انساني از طبيعت ومزاج واحد برخوردار نبوده ونخواهند بود. چون دوئيت فرع بر امتياز و تفاوت است، وعين هر موجودي ثابت است. اگر تفاوتي در ميان نباشد، تمايز ودوئيت معني نخواهد داشت. لذا هيچ کس در باره حق، به چيزي جز خود، آگاه نيست. (ج2: 597، 4 و 35)

انوار، قابل رويتند و حق نور است، پس او قابل مشاهده ورويت است. اسرار غيب اند، چون واجد «هو» اند، و«هو» هرگز متجلي نمي شود. حق از لحاظ «هو» قابل مشاهده نيست، «هو» حقيقه الحق است. حق از حيث تجلي در صور، قابل مشاهده و رويت است. اما فقط در مرتبه ناظر، قابل رويت است، يعني به استعداد ناظر وابسته است. استعداد انسان دو نوع است: استعداد ذاتي که بصيرت عام با آن حاصل مي شود، و استعداد عارض که انسان آن را، با علم به خدا، به دست مي آورد، و نفس انسان با تاملات عقلي به آن آراسته مي شود. تجلي، تابع اين استعداد ويژه است ،که درآن، ميان انسان ها اختلاف و تفاوت وجود دارد. (ج4: 443، 33)

عبد با شناخت خود، در مي يابد که خداوند تا چه حد، بر نفس او تجلي يافته است. او خدا را در مرتبه تشبيه مي شناسد، اما هرگز نمي تواند او را در مرتبه تنزيه درک کند. نتيجه اين است که عبد در عبادت خدا، خود را عبادت مي کند. او خدا را آنچنانکه بر نفس وي تجلي يافته، عبادت مي کند، لذا متعين و محدود به نفس خود است. همچنين در نتيجه آن، هيچ کس جز خدا را عبادت نمي کند، چون هر آنچه انسان عبادت کند، تجلي خدا بر نفس اوست. ابن عربي يکي از دلايل جمله اخير را در اين آيه مشاهده مي کند: «پروردگار شما دستور داده که جز او را بندگي نکنيد»(17: 23). او توضيح مي دهد که اين آيه معمولا به صورت امري مانند امر به اقامه نماز و پرداخت زکات خوانده مي شود. اما در واقع اين عبارت بيان واقع است، خود حقيقت، عبادت غير خدا را محال مي کند.

رويت حق فقط در منازله بين عروج ونزول رخ مي دهد، عروج از جانب ما و نزول از جانب اوست. تداني وقرب از جانب ما و تدلي از جانب اوست، چون تدلي از بالا ميسر مي شود(4). ترقي بر عهده ماست وتلاقي با کساني که به سوي او مي آيند، برعهده اوست. همه اينها، علم به صورتي را در ما ايجاد مي کند که حق خود را با آن بر بندگان متجلي مي سازد و اينکه صورت حد ومقدار دارد، تا صورت همراه با خود عبد، مشمول اين حکم خداوند واقع شود: « ما هر چيزي را به اندازه معين مي فرستيم»(15: 21)« ما هر چيزي را به اندازه آفريديم»(54،49)

رويت، مخلوق است، لذا حد معين دارد. تنوع تجلي که نزد دريافت کننده تجلي، ظهور محدث دارد، قدر و اندازه دارد. آيا نمي بيني که او در نتيجه غيرت الهي، خود را با همان حکم الوهيتي که در اعيان داشت، متجلي مي سازد، چون حکم و فرمان داده تا غير او را عبادت نکنند؟ او خبرداده و فرموده است: « پروردگارت حکم نمود تا غير او را بندگي نکنيد»(17: 23) علماي ظاهر «قضي» را به معني امر مي گيرند، اما ما براساس مکاشفه، آن را به معني حکم مي گيريم و همين درست است. چون مشرکان مي پذيرند که آنها اشياء را براي «قرب به خدا»(لتقربهم الي الله زلفي، 39: 3) عبادت مي کنند. لذا آنها اشياء را نواب وجانشيناني مي دانند که به صورت معبودي که نيابت او را دارند، ظاهر مي شوند، وتنها صورت الوهيت است که به اين اشياء نسبت داده مي شود. (ج3: 117، 3).

هيچ معشوقي جز خدا نيست، اما اسم مخلوق، حجاب آن است. همين طور، کسي که مخلوقي را عبادت مي کند، چيزي جز خدا را عبادت نمي کند، گرچه به اين امر واقف نيست. معبود خود را منات7، عزي8 ولات9 مي نامد(5). لذا وقتي بميرد و حجاب از بين برود، در مي يابد که او فقط خدا را عبادت مي کرده است. چون خدا مي فرمايد: وقضي ربک، يعني پروردگارت حکم نموده است، که «هيچ کس جز خدا را عبادت نکنيد» (17: 23).(ج4: 260،)28 در واقع کسي که به خدا شرک مي ورزد، چيزي جز خدا را عبادت نمي کند، چون اگر او معتقد نبود که شريک خدا، امر الوهي است، به عبادت شريک نمي پرداخت. « وقضي ربک الا تعبدوا الا اياه»(17: 23). به همين خاطر، حق نسبت به اين وصف، غيرت نشان مي دهد. خداوند آنها را در اين دنيا عقوبت مي کند، اگر به معبود خود احترام قائل نشوند، آنها را روزي مي دهد، دعاي آنها را مي شنود، وقتي از معبود پنداري خود چيزي بخواهند، او اجابت مي کند.  چون او مي داند که آنها به اين مرتبه الوهيت، پناه برده اند.(ج1: 328، 14). حق، در اعتقاد هر فرد صاحب اعتقاد است.... همين طور،  خدا همراه ظني است که عبد به خدا دارد(6). گرچه مراتب، تعدد و تفاوت دارد، اما خداوند، وسيع تر، والاتر و عظيم تر از آن است که در صفت مشخصي محصور گردد، وهمراه برخي از بندگان بوده وهمراه برخي ديگر نباشد. اتساع الهي، مانع چنين چيزي است. خدا مي فرمايد: «او با شماست، هر کجا که باشيد»(57: 4)، «به هر سو بنگريد، آنجا وجه خداست»(2: 115)، وجه يک چيز، حقيقت و ذات آن است.

اگر خداوند سبحان، نزد و همراه يکي باشد ونزد وهمراه ديگري نباشد، در اين صورت کسي که خدا همراه او نباشد، به عبادت وهم خود خواهد پرداخت، نه به عبادت رب خود. اما خدا فرمود: « قضي ربک الاتعبدوا الا اياه»(17: 23). معبودها بخاطر او عبادت مي شوند، لذا مقصود هر عابدي در عبادت، خداوند است. عين هيچ چيزي جز خدا، معبود واقع نمي شود. مشرک دچار خطا ست، چون در عبادت مسير خاصي در پيش گرفته که از جانب حق، شريعتي براي آن مقرر نشده است. به همين دليل، او تيره بخت خواهد بود. (ج1: 405، 27) ابن عربي در مطالب پاياني فصوص الحکم، در بحث صلاه، نظر خود را درباره خداوند حاصل از اعتقاد بندگان، تلخيص مي کند. انسان بايد در برابر خدا نماز گزارد، اما خدا هم بايد بر بنده خود درود فرستد، چنانکه در اين آيه اشاره شده است« هو الذي يصلي عليکم»(او کسي است که بر شما درود مي فرستد(نماز مي گزارد)»(33: 43). ابن عربي با توجه به معناي اصلي کلمه مورد بحث، بطور معمول، در باره معني پوشيده آن تحقيق مي کند. يکي از معاني صلاه، عقب و پشت است، اما مصلي يعني کسي که نماز مي خواند، همچنين به معني اسباني است که پشت سر برنده مسابقه مي آيند. وقتي انسان نماز مي خواند، پشت سر و به دنبال خدا حرکت مي کند، همچنين وقتي خداوند نماز مي گزارد، او تابع و پشت سر اعتقاد انسان قرار مي گيرد. صلاه از جانب ما و از جانب او انجام مي شود: (1) وقتي او صلاه انجام مي دهد، با اسم «الآخر» خود صلاه مي کند. لذا موخر بر وجود عبد مي شود. او عين حقي است که عبد با تاملات فکري يا تقليد از ديگران، در قلب خود ايجاد مي کند. او معبود باور هاست، کسي است که براساس توانائيهاي قابل، تنوع بسياري پيدا مي کند. چنانکه وقتي از جنيد در باره معرفت بالله و عارف سوال شد، گفت: رنگ آب، رنگ ظرف آن است. اين پاسخ محکمي است که بيانگر واقعيت است. اين همان خدائي است که برما صلاه مي کند.

(2) وقتي ما صلاه مي گزاريم، ما واجد اسم« الآخر» هستيم. ما در اين مقام، حالت فوق الذکر حق را که واجد اين وصف بود، داريم. پس ما بر حسب حالي که داريم، نزد اوئيم. او با صورتي که برايش فراهم نموده ايم، برما مي نگرد، چون مصلي اسبي است که در مسير مسابقه پشت سر راهنما، راه مي رود. خدا مي فرمايد: « همگان بر صلاه خود واقفند» يعني رتبه او در عبادت پروردگار متأخر است، « و به تسبيح خود(علم دارند)»(24: 41) تسبيح وابسته به استعداد او در تنزيه خداوند است. « هيچ چيز نيست مگر آنکه با حمد پروردگار بردبار وآمرزنده خود، او را تسبيح مي گويند»(17: 44). اما ما به تک تک تسبيحات موجودات عالم امکان، آگاه نيستيم. اين آيه را مي توان با ارجاع ضمير به «عبدي» که تسبيح مي کند، قرائت نمود: « هيچ چيز نيست، مگر آنکه خود را با حمد تسبيح نکند» .... بر اين اساس، در باره فرد معتقد، مي توان گفت: او خدائي را حمد مي کند که در باور اوست، و خود را با آن خدا مرتبط مي سازد. همه اعمال او به خودش باز مي گردد، چون او فقط خود را ستايش مي کند. بدون شک کسي که به ستايش مصنوع بپردازد، صانع آن را ستايش کرده است. چون نيکي وبدي مصنوع به صانع آن باز مي گردد. خداي صاحب اعتقاد، از نگاه ناظر، مصنوع است، پس خدا، صنع فرد معتقد است. پس ستايش باورها، ستايش خود است. براين اساس، اعتقادات ديگران را مذمت مي کند. اگر انصاف داشته باشد، چنين نمي کند. البته صاحب اين معبود خاص به معبود ديگران جاهل است، چون آنها را بخاطر اعتقادي که به خدا دارند، مورد اعتراض و مواخذه قرار مي دهد. اگر او گفته جنيد را درک مي کرد، - که آب رنگ ظرف خود را مي گيرد- به اعتقاد همه معتقدان احترام مي گذاشت، وخدا را در هر صورت واعتقادي که بود، مي شناخت. اما معتقد به ظن خود متکي است، نه به علم خود. به همين دليل خدا فرمود: من همراه با ظن عبد نسبت به خودم، هستم، يعني من فقط به صورت اعتقاد او برايش ظهور مي يابم. اگر او بخواهد خدا را مطلق و يا مقيد مي کند. خداي باورها، محدود است. خدائي است که قلب بنده او را در خود جاي داده است. اما هيچ چيز نمي تواند خداي مطلق را در خود جاي دهد، چون او عين اشياء وعين خودش است: در مورد اشياء نمي توان گفت که خود را در خود جاي مي دهند يا نمي دهند. اين نکته را درياب! «خدا سخن حق مي گويد و به راه هدايت مي کند»(33: 4).(فصوص، ص 6-225).

 

خودشناسي 10

پيامبر، براساس حديثي معروف که بارها با آن رو به رو بوده ايم، فرمود: هرکس خود را بشناسد- يا هر کس نفس خود را بشناسد- پروردگار خويش مي شناسد(من عرف نفسه فقد عرف ربه). ابن عربي از نقطه نظرهاي مختلف به تفسير اين سخن مي پردازد. در اغلب موارد، آن را مشوقي مي داند که طالب با شناخت خود، شايد به شناخت خدا نائل گردد. اما او در متن حاضر، نمود جديدي از معني را ارائه مي کند: وقتي عبد خود را بشناسد، با اين شناخت خدا، او خداي بالذات را نخواهد شناخت. بلکه خدا را به عنوان رب خود خواهد شناخت. اين خدائي است که خود را برنفس وي متجلي ساخته است، اين تجلي متفاوت با تجربه اي است که ديگران از خدا دارند. خدائي که من با شناخت خود، بشناسم، خداي اعتقاد خود من خواهد بود، آبي است که رنگ نفس من را به خود گرفته است.

ما کثير ناشي از ذات واحديم-  که صاحب جلال وتعالي است - آن ذات با متحقق ساختن ما، با ما ارتباط برقرار مي کند وما با وجود يافتن با او مرتبطيم. کسي که خود را مخلوق و موجود بداند، حق را خالق و موجِد خواهد دانست. (ج2: 500، 16).

کسي که خود را بشناسد، ربّ را شناخته است، چون مخلوق هر چه به خلقت آگاه تر شود به خدا آگاه تر خواهد بود.(ج3: 40428)

شارع  فرمود: هرکس خود را بشناسد، پروردگار خويش را شناخته است، معرفت خدا، بعد از معرفت خود به دست مي آيد که ممکن است، علم به عدم قابليت انسان در شناخت پروردگار باشد. انسان مي فهمد که کسي هست که از حوزه شناخت خارج است. فقدان علامت، خود علامت است، چون خداوند با صفات سلبي از مخلوقات تمايز پيدا مي کند، نه با صفات ثبوتي.

معرفت به او، ممکن است معرفت به اله ومعبود بودن او باشد، لذا عبد، ارزش مرتبه او را درمي يابد. انسان اين را به عنوان صفتي براي او قرار مي دهد که در اين مرتبه قرار گرفته و تجلي پيدا مي کند. علم به اقتضاهاي مرتبه، علم به صاحب آن مرتبه است، چون حق متصف به آن مرتبه است، وهر چيزي متصف به اوصاف شايسته خود باشد، با آن اوصاف، قابل توصيف است. در حقيقت مي فهمد که او عالِم به مرتبه است نه عالم به ذات پروردگار. (ج2: 472، 35)

کسي که خود را بشناسد، يعني بفهمد که ذات او، هميشه در امکان باقي خواهد بود، رب خود را مي شناسد، يعني مي فهمد که رب، وجود بالذات است.کسي که بداند، تغييرات ظاهري وجود، احکام و آثار استعدادهاي ممکنات است، به پروردگار خود آگاه مي شود که فقط او مُظهِر است. (ج3: 101،18)

وقتي عبد، خدا را ستايش مي کند، او را يا با اسماء تنزيه ويا با اسماء فعل مي ستايد. بر اساس مکاشفه، از نظر ما، ابتدا با اسماء تنزيه آغاز مي کنيم. اما از لحاظ عقلي با اسماء فعل شروع مي کنيم. چون ما نمي توانيم، مفعول هاي(افعال) خداوند را مشاهده نکنيم. اولين فعلي که مشاهده مي کنيم، نزديکترين آنها به ما، يعني خود ما هستيم. لذا ما او را با اسماء فعلي که خود ما ودر ماست، ستايش مي کنيم. وقتي بخواهيم به وراي خود، يعني ديگران گذر کنيم، به حادث ديگري علم پيدا مي کنيم که با طلب، آن را در خود، ايجاد نموده ايم و آن شي جديد، طالب آن است که من خدا را بخاطر آن ستايش نمايم. من هميشه در دنيا وآخرت اين چنين باقي مي مانم. غير از اين چيزي نخواهد بود. پس توجه کن، منازل ثنائي که از مشاهده مخلوقات ديگر براي ما باقي مي ماند، چقدر زياد است! اين مشهد مقتضي کلام نبي است: من نميتوانم ستايش تورا آنچنانکه خود را ستوده اي، شمارش کنم! همين طور ابو بکر گفته است: عدم توانائي در ادراک، خود يک ادراک است.(7)

بعد فراغت از خود و مخلوقات ديگر، او را با اسماء تنزيه ستايش مي کنيم. اما فراغت از خود، محال است، لذا دستيابي به مشاهده کائنات با فراغت از آنها محال است. پس دستيابي به اسماء تنزيه محال است.

اگر در ميان عوام کساني را مشاهده کنيم که مدعي شناخت خدا بوده و از راه مشاهده با اسماء تنزيهي به ستايش خدا مي پردازند، يا اينکه با اسماء افعال از آن حيث که قائم به غير است، او را ستايش مي کنند، بدان که آنها خود را نشناخته ومشاهده ننموده اند، و آثار حق را درخود نديده اند. کسي که از ديدن نزديکترين چيز ها به خود يعني خودش، ناتوان باشد، در حقيقت، از ديدن ديگران، ناتوان تر بوده و گمراه تر خواهد شد. خدا مي فرمايد: « هر کس که در اين دنيا کور باشد» اين عالم را دنيا ناميده اند، چون از آخرت به ما نزديک تر است......« در آخرت هم کور بوده و گمراه تر خواهد شد»(17: 72).(ج 2: 641، )6

اصل وجود علم به خدا، علم به خود است. پس علم به خداوند، همان حکم علم به خود را دارد که اصل آن است. نفس، نزد اهل معرفت، درياي بي ساحل است، علم به آن، نامتناهي است. حکم علم النفس همين است. لذا معرفت بالله که فرع آن اصل است، در اين حکم، همانند معرفت النفس است، از اين رو، خدا شناسي نيز نامتناهي است. به همين خاطر، عالِم در همه احوال مي گويد:« پروردگارا! بر دانش من بيفزاي!»(20: 114). خدا معرفت النفس او را افزايش مي دهد، تا شايد بر معرفت الله او افزوده شود. اينها از راه مکاشفه حاصل شده اند.

اين گفته که« هرکس خود را بشناسد، خداي را شناخته است» به اين معني است که اگر کسي خود را بشناسد، پروردگار خاص خود را خواهد شناخت، همان خدائي که خود را بر نفس انسان متجلي مي سازد، نه پروردگاري که براي ديگران است. يکي از توضيحات مختصر ابن عربي در فصوص الحکم وجود دارد:

بدان که مسماي خداوند، بالذات يگانه و با اسماء همه اشياء است. هر موجودي از خداوند، فقط رب خاص خود را دارد، نمي تواند همه آن را داشته باشد.... آنچه از آن کل، براي فرد تعين پيدا مي کند، چيزي مناسب ودرشأن اوست، وهمين رب او خواهد بود. هيچ کس به احديت او، راه نخواهد برد، به همين دليل اهل الله تجلي در احديت را محال دانسته اند. (فصوص، 91-90)

     

پي نوشتها:

1.فعل فراغ در احاديث متعدد به خداوند نسبت داده شده است؛ از جمله «خداوند از بندگانش فراغت پيدا کرد: گروهي که در بهشت اند و گروهي که در آتش درحال سوختن اند» (ترمذي، قدر، 8). ابن عربي در اينجا، حديثي را که در فصل 17، پي نوشت 17،  بيان کرده بود را درنظر دارد.

2.روابط معکوس ميان دنيا و آخرت، کليدي براي معادشناسي ابن عربي است. بنگريد به: «چيتيک، مرگ و عالم خيال»

3.غيب و شهادت همانند اغلب اصطلاحات متقارن، نسبي هستند. در نتيجه، عالم خيال نسبت به عالم اجرام مادي، غيب و نسبت به عالم مجردات، شهادت است. گرچه ذات الهي غيب مطلق است(بنگريد به: ج2: 648، 9)، و در مورد آن مي توان گفت: هيچ چيز جز خدا، نمي تواند خدا را بشناسد. هويت او به مرتبه مشهودات تنزل پيدا مي کند، اما بالذات منزه از آنها باقي مي ماند. او فقط در صور ي که با ادراک حسي در عالم حس يا خيال قابل درک است، تنزل پيدا مي کند. او به هنگام تجلي در صورت، «هو» خوانده مي شود، تا اينکه او به عنوان روح يا مدلول آن صورت شناخته شود. لذا بايد دانست که هيچ کس جز خدا معناي آن صورت را نمي داند. لذا خدا فرمود: «کليدهاي غيب نزد اوست، که هيچ کس جز او آن را نمي داند»(6: 59) کسي که نزد هو است، همانند هو است و هو غيب است، وچيزي که نزد آن باشد، غيب خواهد بود. وقتي غيب نزد غيب باشد، شهادت، قادر به شناخت آن نخواهد بود و فقط غيب به آن آگاهي پيدا مي کند، امر غيبي را فقط غيب مي تواند درک کند(ج2: 638، 31).

4.اين دو اصطلاح مأخوذ از قرآن(53: 8) است که معراج پيامبر را توصيف مي کند. اغلب مفسران هر دو فعل را با فاعل قرار دادن جبرئيل،  چنانکه اشاره شد، قرائت کرده اند، مثلا در ترجمه پيکتال: او نزديک شد و تنزل يافت. اما آيات مبهم هستند و تفسير ابن عربي مفهوم کاملي از معناي معراج را ارائه مي دهد: او(پيامبر) نزديک شد و او(خدا) فرود آمد.

5.سه بت ماقبل اسلام هستند که در قرآن(53: 20-19) ذکر شده اند.

6.اشاره به حديث قدسي صحيحي است که در بخاري، مسلم و منابع ديگر  وجود دارد: من همراه عقيده عبدم در باره خودم هستم، (بنگريد به: گراهام، کلمه الهي، ص، 130).

7.بنگريد: ج2: 619.( در فصل نهم ترجمه شده است

                                                                       به نقل از قیامتگه عشاق

جمعه دوازدهم فروردین 1390
شرح غزل این هفته ...  

آن نفسی که با خودی،آن نفسی که بی خودی

 

آن نفسی که باخودی یار چو خار آیدت        وان نفسی که بیخودی یار چه کار آیدت
آن نفسی که باخودی خود تو شکار پشه‌ای     وان نفسی که بیخودی پیل شکار آیدت
آن نفسی که باخودی بسته ابر غصه‌ای         وان نفسی که بیخودی مه به کنار آیدت
آن نفسی که باخودی یار کناره می‌کند          وان نفسی که بیخودی باده یار آیدت
آن نفسی که باخودی همچو خزان فسرده‌ای   وان نفسی که بیخودی دی چو بهار آیدت
جمله بی‌قراریت از طلب قرار تست            طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت
جمله ناگوارشت از طلب گوارش است         ترک گوارش ار کنی زهر گوار آیدت
جمله بی‌مرادیت از طلب مراد تست            ور نه همه مرادها همچو نثار آیدت
عاشق جور یار شو عاشق مهر یار نی        تا که نگار نازگر عاشق زار آیدت
خسرو شرق شمس دین از تبریز چون رسد    از مه و از ستاره‌ها والله عار آیدت

 

غزل یاد شده از غرر غزل‌های دیوان شمس است و کمتر غزلی است که از حیث اشتمال بر رموز حکمت و کنوز بصیرت به پای آن برسد. گویی جلال‌الدین بلخی عصاره و خلاصۀ تجربه‌های عرفانی و متعالی خویش را در آن به ودیعت نهاده است و از کشف‌های باطنی و معنوی خویش پرده برداشته  و ثمرات سلوک عارفانه و عاشقانه‌اش را یک‌جا باز نموده است.

عادتاً چنین گمان می‌رود که مولانا در مثنوی یک معلّم است و در دیوان کبیر یک عاشق. آنجا ادب درس دادن را رعایت می‌کند و این‌جا «بی‌ادبی» دل دادن را. که «ادب عشق جمله بی‌ادبی است». این سخن، حقّ است و هر کس توفیق مطالعه این اسفار معنوی و الهامی را یافته باشد نیک می‌داند که در آن دو کتاب با دو مولانا روبروست: یکی مولانای عالم و دیگری مولانای عاشق. بی‌سبب نیست که مثنوی را «حسامی‌نامه» خوانده‌اند و دیوان کبیر را دیوان شمس یا «شمس‌نامه». در کلاس‌های شبانه مثنوی، حسام‌الدین چون دانش‌آموزی می‌نشست و قلم به دست می‌گرفت و چشم به دهان آموزگار محبوب خود می‌دوخت تا چیزی ازو بشنود و بر ورق بیاورد. مولانا هم در خطاب به او می‌گفت:

ای ضیاءالحق حسام الدین بگیر         یک دو کاغذ برفزا در وصف پیر
گشت از جذب چو تو علاّمه‌یی          در جهان، گردان حسامی نامه‌یی

و باز به تعبیر خود مولانا، وی در مثنوی سلطانی شگرف بود که به جمع صورت و معنی می‌اندیشید و در عین مستی مراعات ادب می‌کرد، و معلّم‌وار درس اخلاق و شریعت می‌داد:

جمع صورت با چنان معنای ژرف         نیست ممکن جز ز سلطان شگرف
در چنین مستی مراعات ادب         خود نباشد، ور بود باشد عجب

و اگر گاهی در جرّ جرّار کلام، یاد شمس، هوش از سر و صبر از دل او می‌برد و سخن را به تب و تاب و جان را به التهاب می‌افکند، بی‌درنگ دامن سخن را در می‌چید و قفل بر لب می‌نهادو لفظ و حرف و صوت را فرو می‌خورد و به خود نهیب می‌زد که:

بند کن چون سیل سیلانی کند         ورنه رسوایی و ویرانی کند
فتنه و آشوب و خونریزی مجو         بیش ازین از شمس تبریزی مگو

امّا همین مولانا در دیوان کبیر دیوانه‌یی کبیر است که درد عاشقانه، پروای درس عالمانه را ازو گرفته است و رسیدن به بام حقیقت، نردبان طریقت را نزد او خوار کرده است، و طلاوار از علم و عمل کیمیاگری بی‌نیاز شده است و مجنون‌وار اسراری را فاش می‌کند که حلاّج هم او را سزاوار آویختن بر دار می‌داند:

حلاّج اشارت گو از خلق به دار آمد     وز تندی اسرارم حلاّج زند دارم

مولانا که به گواهی آثارش، با داستان‌های جانوران انس بسیار داشت، قصّه شیر و آهو را از آن میان نیک آموخته بود. شیری که دهشت و هیبت حضورش آهو را چنان بیهوش و مدهوش می‌کند که از او جز نقشی باقی نمی‌ماند، هستی خود را از یاد می‌برد و در هستی شیر گم می‌شود. گویی که از شیر چنان پر می‌شود که از خود تهی می‌شود و شیر بر جای او و در قالب او می‌نشیند. از آن پس آهوی «بی‌خود»، از شیر، «باخود» می‌شود و شیری می‌کند:

پیش شیری آهویی بیهوش شد        هستی‌‌اش در هست او روپوش شد
چون زبانه شمع پیش آفتاب         نیست باشد، هست باشد، در حساب

و به حقیقت، آن شیر کسی جز شمس تبریزی و آن آهو کسی جز جلال‌الدین بلخی نبود. و قصّه آهو و شیر، مواجهه خود او با شمس بود که وی را بی‌خود و بی‌هوش کرد و درین بی‌هوشی و بی‌خودی بود که دیوانگی ‌کرد و غزل سرود و قصّه جنون و عاشقی خود را باز گفت. او شیر دیگر و شمس دیگر شده بود بل هزار شمس تبریز از بُن هر موی او آونگان بود. (مناقب‌العارفین افلاکی).   
 

دیوان کبیر محصول آن لحظات ناب و نادر بی‌خودی است و اگرچه راه و رسم معلّمی در آن مشهود نیست، راز و رمز عاشقی در آن مستور است. شیری که آهوی جان مولانا دید، جان ‌ستان نبود بل جان‌بخش بود و همین جان تازه بود که در لفظ کهن، معناهای تازه ریخت و عالمی تازه ساخت:

این شنیدی مو بمویت گوش باد         آب حیوان است خوردی، نوش باد
آب حیوان خوان، مخوان این را سخن     جان نو بین در تن لفظ کهن

می‌خواهم از این مقدّمه راهی به شرح غزل آغازین بگشایم که سراسر شرح بی‌خودی است، امّا دریغم می‌آید این دو بیت را از دیوان شمس نیاورم که وصف جانانۀ جان دلیری است که شیری جان‌بخش را دید و ازو جانی نو ستاند:

شیر آهو می‌دراند، شیر ما بس نادر است     نقش آهو را بگیرد، دردمد، آهو کند
چنگ را در عشق او از بهر آن آموختم     کس نداند حالت من، نالۀ من او کند

***

با سر سخن خود شویم. از اقبال لاهوری «اسرار خودی و رموز بی‌خودی» را وام می‌کنم و می‌گویم آن غزل سراسر اسرار و رموز خودی و بی‌خودی است. چه می‌خواهد مولانا وقتی می‌گوید در «بی‌خودی» استغنا هست، صلابت هست، شادکامی و بهارصفتی و همنشینی با معشوق هست، و در مقابل، در «باخودی»، غصّه و ضعف و ذلّت و خزان و فسردگی و بریدگی از معشوق؟ پارادوکس‌های دیگر چطور؟: قراریابی در قرار گریزی‌ و بی‌مرادی در مرادجویی  و ناگواری در گوارش طلبی و نامهربانی یار در اثر طمع در مهربانی او؟

در بادی نظر«بی‌خودی» را «بی‌خیالی و بی‌باکی» معنا کردن  پاره‌یی از پرسش‌هاراگویی پاسخ می دهد ولی بی‌خیالی کاهلانه و جاهلانه چه فضیلتی  دارد؟(۱) شاید بی‌پروایی حکیمانه مقبول‌تر باشد: کسی که پروای شادی دارد، از ناشاد شدن خائف است و زوال شادی غمگینش می‌کند و آن که بهار را می‌خواهد، از خزان گریزان است و آن که تحسین مریدان را ارج می‌نهد، از تقبیح‌شان می‌رنجد و ... و آن که در بند این خواستن‌ها و نخواستن‌هاست، ضعف و ذلت هم درو راه می‌یابد و حریّت و صلابت را در می‌بازد و به اسارت التماس تن می‌دهد و از خوف غم در غم می‌افتد و از دامی به دامی می‌گریزد:

جان همه روز از لگدکوب خیال         وز زیان و سود از خوف زوال
نه صفا می‌ماندش نه لطف و فرّ        نه به سوی آسمان راه سفر
جمله‌شان از خوف غم در عین غم         از پی هستی فتاده در عدم

این مایه از استغنا و بی‌پروایی و سبکبالی و برهنگی گرچه بسی شیرین و راحت‌بخش است امّا دو پرسش را پیش می‌آورد: اول آن که چگونه ممکن است سود و زیان و غم و شادی و مرگ و حیات و مراد و بی‌مرادی نزد آدمی یکسان شوند و هیچکدام بر دیگری برتر ننشینند؟ پس انگیزه طلب و حرکت چه می‌شود؟ آیا همین راحت که در استغنا هست خود لذّ‌ت بخش نیست و آیا ازین لذّت می‌توان گذشت؟ و دوم آن که چنان خصلت اخلاقی و وجودی ارجمندی را چرا باید «بی‌خودی» نام نهاد؟ و آیا بی‌خودی عین آن رندی و بی‌پروایی‌ست یا مادر آن و اگر مادر آن است مقوماتش چیست؟

از این‌ها گذشته، مولانا در آن غزل گرچه به ظاهر به همه مطلوبات پشت‌پا می‌زند و بی‌اعتنایی می‌کند، امّا اصل طلب کردن را ارج می‌نهد یعنی طلب کردن و طلب نکردن را برابر نمی‌آورد بلکه از ما می‌خواهد تا طالب بی‌قرار و عاشق جور یار شویم و این عین طلب کردن و پروا داشتن است و با مطلق نخواستن سازگار نیست.  

سعدی، هم‌روزگار مولانا، در گلستان قصّه درویشی را می‌آورد که ازو پرسیدند «دلت چه خواهد؟ گفت آن که دلم هیچ نخواهد». ولی پیداست که سخن مولانا این نیست. سخن او شاید به سخن عطّار نزدیک‌تر است که گفت:

بر کلاه فقر می‌باشد سه ترک     ترک دنیا، ترک عقبا، ترک ترک.

درویشی سه پایه دارد: بی‌اعتنایی به دنیا، بی‌اعتنایی به عقبا و بی‌اعتنایی به بی‌اعتنایی. یعنی با خواهش‌ها مبارزه نکردن بلکه برتر از خواهش‌ها نشستن و نحوۀ دیگری از وجود پیدا کردن. و مگر «نبودن درویش» معنایش همین نیست؟ مولانا می‌آورد که:

گفت قائل در جهان درویش نیست     ور بود درویش، آن درویش نیست

که مفاد سخن شیخ ابوالحسن خرقانی است که گفت: صوفی آن بود که نبود. یعنی درویش آن است که نه در دنیاست و نه در عقبا و نه به فکر ترک دنیا و عقبا. نوعی آزادی عاشقانه که حافظ را هم دست داده بود: بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم. با این همه و به فرض آن که «بی‌خودی» را هم‌عنان با ترک ترک بگیریم باز هم نمی‌توانیم از اصل طلب در گذریم. مولانا خود فرمود:

اگر تو یار نداری چرا طلب نکنی         وگر به یار رسیدی چرا طرب نکنی؟
به کاهلی بنشینی که این عجب کاری‌ست     عجب توی که هوای چنان عجب نکنی

همچنین بی‌خودی را با بی‌خویشتنی (alienation) هم نباید یکی گرفت. این بی‌خویشتنی (بیگانه را به جای خود گرفتن)، باخودی ست به‌علاوه خودناشناسی و «بی‌خودی» با آن البته فرسنگ‌ها فاصله دارد. مولانا دربارۀ این خودناشناسی است که می‌گوید:

در زمین دیگران خانه مکن         کار «خود» کن کار «بیگانه» مکن
ای تو در پیکار خود را باخته         دیگران را تو ز خود نشناخته
تو بهر صورت که آیی بایستی         `که منم این، والله این تو نیستی
یک زمان خالی بمانی تو ز خلق         در غم و اندیشه مانی تا به حلق
تو نه این باشی که تو آن اوحدی         که خوش و زیبا و سرمست خودی
مرغ خویشی صید خویشی دام خویش    صدر خویشی فرش خویشی بام خویش

«خودفراموشی» را هم نباید معادل «بی‌خودی» پنداشت. «خودفراموشی» عارضه نکوهیده‌یی است که در تعلیم قرآن، حاصل خدافراموشی است: ولا تکو نواکالذّین نسوالله فأنساهم انفسهم … (چون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا هم آنان را به خود فراموشی مبتلا کرد).(۲)

 همچنین است مفهوم «خسران» که ضدّ فربهی و به معنای کم‌وزنی و از خود کم آوردن است و با «بی‌خودی» ممدوح فاصله بسیار دارد. آموزش‌های قرآنی حکایت از آن دارد که آدمی (که فطرتاً پاکیزه و اهورایی‌ست) با گناه کردن، از خود می‌تراشد و لاغر می‌شود و در میزان عدل و حقّ، وزنش کاهش می‌یابد. مگر آن که با ایمان و کردار نیکو، خود را گران و آن خسارت را جبران کند: (انّ‌ الانسان لفی خسر. الاّ‌الذّین آمنوا و عملواالصاّلحات...) حال ببینیم آیا خودبینی قرابتی با «باخودی» و خود را ندیدن نسبتی با «بی‌خودی» دارند؟ حافظ گفت:

تا فضل و عقل بینی بی‌معرفت نشینی    یک نکته‌ات بگویم خود را مبین و رستی

و مولانا از قصّه نحوی و کشتیبان به بلیغ‌ترین وجهی آن نکته را استخراج کرد:

ما حدیث نحو از آن در دوختیم         تا شما را نحو محو آموختیم
محو می‌باید نه نحو اینجا، بدان        گر تو محوی بی‌خطر در آب ران

گویی نحو محو، همان درس «بی‌خودی» و ترک نخوت و ناموس و تمرین مرگ است.البته  خود را ندیدن، یک مدلول اخلاقی دارد که افتادگی و فروتنی و خاکساری است و یک مدلول عارفانه که خود را حجاب خود دیدن و از میان برخاستن است.

کبر و عجب را که گاهی بغلط «منیّت» هم گفته‌اند شاید قرابتش رابا «باخودی» روشن‌تر کند. گویی شخص «باخود» فقط «با من» است و کارش «هیچ کس» دیدن دیگران و همه کس دیدن خویش است و چنین «من» آماس‌کرده‌یی خود عین بیماری است و سپس منبع بیماری. مولانا در مثنوی می‌آورد که عاشقی به در خانۀ معشوق رفت و در جواب معشوق که پرسید کیست، گفت “ من”، و با همین «من» گفتن سزاوار فراق شد، تا آنجا که «من»های او همه سوخت و دوباره بازگشت:

پخته گشت آن سوخته پس بازگشت    باز گرد خانه انباز گشت
حلقه بر در زد به صد ترس و ادب         تا به نجهد بی‌ادب لفظی ز لب
بانگ زد یارش که بر در کیست آن     گفت بر در هم توی ای دل‌ستان
گفت اکنون چون منی ای من درآ        نیست گنجایی دو من را در سرا

از نظر مولانا کسی که «من» و «خود» دارد، به حقیقت یک من ندارد بلکه هر لحظه منی و خودی دارد، به قول او «هزاران من و ما» دارد و در غوغای این «من»هاست که خود را گم می‌کند:

زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم؟    
گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم

توجه به «دو هزاران من و ما» شاید بتواند پرتوی بر تاریک‌خانۀ بی‌خودی و باخودی بیافکند و مقراض آن تناقض‌ها را کند کند. دست‌کم «بی‌خود» شدن یک معنای روشنش از نظر مولانا رستن از «چند خودی» و رسیدن به «تک خودی» است. و این گرچه دوای نخوت و ناموس و نحو محو را در خود دارد، امّا همان نیست. حرکتی است وجودی نه اخلاقی، و جهشی است عمودی نه افقی، و رستگاریی است از شرک نه از چرک.

نفس‌کُشی یا جهاد با نفس شاید به معنای «بی‌خودی» نزدیک بنماید، امّا البته با آن یکی نیست و بیش از آن که نفس‌زدایی باشد، نفس‌آرایی است. و این خودشویی  و خود آرایی اگرچه اخلاقاً نیکوست، امّا این کجا و «بی‌خودی» کجا که عین فارغ بودن از زشتی و زیبایی است. بلی مولانا درک وحدت خدا را مشروط به قهر نفس می‌داند و بر آن است که خرد آلوده به خواهش‌های تن، از درک آن معنای متعالی عاجز است و به همین سبب امر به نفس‌کُشی در راه درک وحدت را منافی با رحمت الهی نمی‌بیند.

آن یکیّی نه که عقلش فهم کرد         فهم آن موقوف شد بر «مرگ مرد»
ور به عقل ادراک این ممکن بُدی         قهر نفس از بهر چه واجب شدی؟
با چنان رحمت که دارد شاهِ هُش        بی‌ضرورت کی بگوید نفس ‌کُش؟

ولی اینها همه در حوزه علم و اخلاق است که با عوارض نیکو و زشت «خود» کار دارد و هنوز کارد را به استخوان نرسانده است تا «خود» را از میان بردارد.

***

گفتیم در راه «بی‌خود» شدن و به ثمرات آن رسیدن یعنی استغنا و صلابت و طراوت و بهجت، کمترین قدم «تک‌خود» شدن است و از تفرقه بدر آمدن و «مجموع» شدن و اهرمن را بیرون کردن و پذیرای سروش شدن. حال به فرض طرد «چندخودی» و حصول «تک‌خودی» (که با قهرنفس و کاستن خواهش‌ها و طرد رذایل و کسب فضایل و قلّت کلام و قلّت طعام و قلّت منام و ... برآمدنی است)، سفر از تک‌خودی به «بی‌خودی» با چه مرکبی صورت‌پذیر است و فراهم آوردن آن معجون متناقض یعنی خودی که بی‌خود است، در حیطه تصّور و عمل چگونه ممکن است؟ منطقاً سه راه در پیش است:

 ۱) یا باید خود را از میان برداشت و بی‌تأویل و مجاز، تن به مرگ داد، که این به هیچ‌رو سلوکی شایسته و پاسخی پذیرفتنی نیست چرا که غرض از «بی‌خودی» ماندنِ خود در عین کسب «بی‌خودی» است و با از میان رفتن خود سود و سرمایه از دست می‌رود و جایی برای کسب کمالی باقی نماند.

۲) یا باید محو و مات دیگری شد و او را به جای خود نشاند. این بی‌خودی است، امّا بی‌خودی مذموم. این همان آلیناسیون است که دادن خود است و ستاندن «ناخود» و او را با خود عوضی گرفتن، که مجموعه‌یی است از خود را باختن به‌علاوه خود را نشناختن. عمری را در «ناشناخت» گذراندن و خانه وجود را به بیگانه سپردن، و بیگار کس دیگر را کشیدن و در نقش دیگری بازی کردن. «عشق‌های صورتی» در نظر مولانا عین این خودناشناسی و از خود بیگانگی‌ست. بی‌‌خودی آمده امّا خود نمانده است.

۳) یا باید از خود تهی شد، و به جای خود، کسی و چیزی را نهاد که از «من» من‌تر و از «خود» خودتر است. درین صورت هم خود مانده است هم بی‌خودی حاصل شده است.

آثار مولانا به صد زبان گواهی می‌دهد که وی سالک طریقت سوم است و از بی‌خودی نه مستی و بی‌خیالی، نه از خود بیگانگی و بی‌خویشتنی، نه نفس‌کُشی و خودزنی، نه تواضع و خاکساری را مراد دارد. گرچه تواضع و ایثار و دلیری و پاکدلی و خوشخویی و بی‌پروایی حکیمانه از ثمرات شیرین بی‌خودی عارفانه اویند. وی عشق‌ورزی با «خودتری» از خود و «من‌تری» از من را توصیه می‌کرد، تا با درآمدنش هم بنیان «خود» را برکند هم در زمان آن را غنی‌تر و پرتر کند. وی تهی شدن محض را طلب و توصیه نمی‌‌کرد، پر شدن را هم می‌خواست، پر شدن از کسی که «خود» را هم با خود می‌آورد امّا در سطحی برتر و با دستی پرتر. عاشق را تهی از خود می‌خواست اما پر از معشوق، معشوقی که حاوی و حامل و مکمّل عاشق است، به طوری که هم عاشق را بمیراند هم زنده کند، هم ویران کند هم آباد. و چنین بود که بی‌خودی را با عشق گره می‌زد و آن را سهم و رزق عاشقی می‌دانست که به معشوقی برتر و خودتر و من‌تر دل باخته است. ازین نغزتر نمی‌توان گفت که:

ای حیات عاشقان در مُردگی         دل نیابی جز که در دلبردگی

یعنی دل که گم می‌شود، تازه پیدا می‌شود و پس از دل‌بُردگی است که عاشق خبردار می‌شود که دلی هم داشته است. و اینها وقتی است که دل به «دل‌تر» می‌پیوندد و خود با «خودتر» می‌آمیزد و جان تسلیم «جان‌تر» می‌شود. پس این که عشق، دوای نخوت و ناموس و افلاطون و جالینوس ماست، برای آن است که ابتدا تفرقه را به جمع و چندخودی را به تک‌خودی بدل می‌کند و سپس این خود را به «خودتر»ی می‌سپارد که بی‌خودی، بزرگترین برکت و بخشش اوست.در قصّه عاشق بخارایی و صدرجهان، وقتی عاشق از گریوه‌ها و سنگلاخ‌‌ها ی منع‌ و ملامت‌ عبور می‌کند و عاقبت به وصال معشوق می‌رسد، اول سخنی که از معشوق می‌شنود این است: 

ای خودِ ما بی‌خودی و مستی‌ات         ای ز هست ما همیشه مستی‌ات 

یعنی آن بی‌خودی، تهی شدگی نیست، بلکه پر شدن از خود برتر است و لذا باختن نیست بلکه بردن است، مس را دادن و طلا گرفتن است.

 من غلام آن مس همّت‌پرست          کو به غیر کیمیا نارد شکست

در قصّه بایزید ،سخن مولانا این است که آن فقیر محتشم، پر از خدا شده بود که در بی‌خودی کوس الوهیّت می‌زد و دعوی خدایی می‌کرد:

چون همای «بی‌خودی» پرواز کرد         آن سخن را بایزید آغاز کرد:

نیست اندر جبّه‌ام الاّ خدا                  چند جویی در زمین و در سما؟

و زيباتر از همه تمثيل مرغي است که شتري را به ميهماني دعوت مي‌کند و به خانۀ خود مي‌برد:

چون به خانۀ مرغ اشتر پا نهاد

خانه ويران گشت و سقفش اوفتاد

خانه از مرغ تهي مي‌شود و از اشتر پُر.

واژۀ «بي‌خودي» درين ميان از آن سبب راهزني مي‌کند که به ظاهر حکايت از عدم و خلاء مي‌کند. اين راهزني عمدي است تا گوش نامحرم پيغام سروش را نشنود و:

تا که شيرينيّ ما در دو جهان

در حجاب رو تُرش باشد نهان

اما بر محرمان پيداست که آن عدم، روپوش وجود است و آن خلاء حجاب ملاء است. و آن «بي‌خودي» عين «خود» و بلکه «خودتر» شدن است. راز اين تبديل را کيمياي عشق بيان مي‌کند که علم را به معلوم مي‌رساند. بي‌سبب نبود که مولانا دشمن «خويش» بود و مرگ را چون شهد و شکر، شيرين مي‌يافت:

 
دشمن خويشیم و يار آن که ما را مي‌کُشد

غرق دريائيم و ما را موج دريا مي‌کُشد

زان چنين خندان و خوش ما جان شيرين مي‌دهيم

کان ملک ما را به شهد و قند و حلوا مي‌کشد

هر يکي عاشق چون منصورند، خود را مي‌کُشند

غير عاشق وانما که خويش عمدا مي‌کُشد

بس کنم يا خود بگويم سرّ مرگ عاشقان؟

گرچه مُنکر خويش را از خشم و صفرا مي‌کُشد

حتّي قصابان که هنگام کندن پوست، در زير آن مي‌دميدند تا برجسته‌تر و برآمدني‌تر شود، به مولانا اشارت تازه‌يي مي‌دادند تا تهي شدن و پر شدن همزمان را بيازمايد و در گفتار خود بياورد:

نه که قصّاب به خنجر چو سر ميش ببرّد

نهلد کشته خود را، کُشد آنگاه کشاند

چو دمِ ميش نماند ز دم خود کندش پُر

تو ببيني دم يزدان به کجاهات رساند

به مثل گفته‌ام اين را و اگر نه کرم او

نکُشد هيچ کسي را و ز کشتن برهاند

و البته در صدر همۀ اين اشارات و رموز، خطاب صريح مولانا به معشوق برين اوست که:

در دو چشم من نشين اي آن که از من من‌تري

تا قمر را وانمايم کز قمر روشن‌تري

جلوه کن در باغ تا ناموس گلشن بشکند

زانکه از صد باغ و گلشن، خوشتر و گلشن‌تري(۳)

چنين مي‌نمايد که «بي‌خودي» را دوگونه بايد دانست: فقيرانه و توانگرانه. بي‌خودي فقيرا نه تهي شدن يا ناخود شدن است و بي‌خودي توانگرانه «خودتر شدن» و من‌تر شدن است.

***

تا اینجا معنی بی‌‌خودی توانگرانه و نقش رهایی‌بخش عشق را باز نمودیم. و باز نمودیم که چرا این بی‌خودی، آدمی را هم‌نیروی پیل و شیر و همخوی بهار و بادۀ یار می‌کند. بی‌خیالی ، نیرومندی وهمی می‌آورد، امّا پر شدن از عشقی عظیم به معشوقی عظیم، عظمت می‌آفریند. مولانا سخت‌رویی پیامبران را هم ازین جنس می‌شمارد:

من نلافم ور بلافم همچو آب        نیست در آتش کُشیّ‌ام اضطراب
چون بدزدم چون حفیظ مخزن اوست؟    چون نباشم سخت‌رو؟ پشت من اوست
هر پیمبر سخت‌رو بُد در جهان         یک سواره کوفت بر جیش شهان
هر که از خورشید باشد پشت‌گرم         سخت‌رو باشد، نه بیم او را نه شرم

مّا همچنان نکته هایی مانده است که شایسته است این مقال را بدان‌ها زینت و خاتمت بخشم:

نخست مقوله حیرت است. وقتی خودی عظیم‌تر بجای «خود» می‌نشیند و بی‌خودی حاصل می‌شود، این بی‌خودی با حیرت هم‌عنان است. حیرت نه گیجی است نه سراسیمگی بل محصول درآمدن شتری‌ست در خانه مرغ،نتیجه ویران شدن خانۀ «خود» است وقتی میهمانی «خودتر» وفربه تر در می‌رسد. همه تجربه‌های عرفانی و ایمانی با حیرت هم‌زاد و هم‌آغوش‌اند. و این حیرت نه فقط وجود آدمی را که زبانش را هم به زلزله و حیرت می‌افکند:

پارسی گو گرچه تازی خوش‌تر است    عشق را خود صد زبان دیگر است
بوی آن دلبر چو پرّان می‌شود         آن زبان‌ها جمله حیران می‌شود

مولانا در سفر معراج پیامبر اکرم نیز از حیرتی یاد می‌کند که خاصّگان را دست می‌دهد. وقتی جبرئیل از همسفری با پیامبر در می‌ماند و او یک سواره به جانب خدا می‌تازد (و اینها همه البته بروجه مثالی و اسطوره‌یی است)، پیامبر به او می‌گوید:

گفت او را هین بپر اندر پی‌ام        گفت رو رو من حریف تو نیم
گفت باز او را بپرای پرده‌سوز         من به اوج خود نرفتستم هنوز
گفت بیرون زین حدّ ای خوش فرّ من     گر زنم پرّی بسوزد پّرِ من
حیرت اندر حیرت آمد زین قصص         بیهشی خاصّگان اندر اخصّ (۴)

و ازین بالاتر، مولانا کار دین را نیز حیرت‌افکنی می‌داند و کسی را که به تجربه حیرانی نرسیده (که محصول بی‌خودی است) دین‌دار اصیل نمی‌شناسد.

گه چنین بنماید و گه ضدّ این        جز که حیرانی نباشد کار دین

مقوله دوم بی‌چونی و بی‌صورتی است.

حیرت از مواجهۀ با بی‌چون و بی‌صورت و بی‌نام بر می‌خیزد. آن که وصفش را و نامش را می‌توان دانست و گفت، در چنگ خرد ماست اما آن که از وصف می‌گریزد، خرد را حیران می‌کند. آدمی تا با خود است با چُون است، امّا بی‌خودی، رسیدن به بی‌چون و بی‌صورت است، و همین «حیاتستان بی‌چونی» است که حیرت را می‌زاید:

چون بود آن چون که از چونی رهید     در حیاتستان بی‌چونی رسید؟

گویی پیش از بی چونی مرگ بوده است که پس از بی‌چونی حیات در می‌رسد.

و باز همین بی‌چون بی‌خود که برتر از «چون»ها می‌نشیند خود را هم نمی‌شناسد و نمی‌تواند وصف کند. در قالبی نمی‌گنجد و نام و لقبی بر او نمی‌برازد و لذا از سر حیرت می‌گوید:

چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی‌دانم
نه ترسا و یهودیّ‌ام، نه گبرم نه مسلمانم
مکانم لامکان باشد نشانم بی‌نشان باشد
نه تن باشد نه جان باشد که من از جان جانانم (۵)

این بی‌خود بی‌چون و بی‌نام، به حقیقت همان رند عافیت‌سوز حافظی است که ورای همه تعلّقات است و گرچه با همۀ «صورت»ها می‌آمیزد در هیچ صورتی نمی‌ایستد و نمی‌گنجد. بنده عشق است و از دو عالم آزاد. چون از «خود» آزاد است. این عشق، طلب کردنی است، و لذا «دست از طلب ندارم تا کام من برآید». و اگرچه عشق را موهبت دانسته‌اند امّا «عاشق شو» هم گفته‌اند. قرار در خود است که بی‌قراری می‌آورد. بی‌قرار باید بود تا بی‌خودی در رسد که مخزن همه قرارها و مرادهاست.

***

مقال را با غزلی لطیف از مولانا آغاز کردم. آن را با غزل لطیف دیگر پایان می‌دهم که هم قلم را تطهیر هم سخن را تلطیف کرده باشم، و هم شاهد  تازه‌یی بر گفته‌های پیشین آورده باشم:

عارفان را شمع و شاهد نيست از بيرون خويش       خون انگوری نخورده، باده شان هم خون خويش
ساعتی ميزان آنی، ساعتی موزون اين                بعد ازين ميزان خود شو تا شوی موزون خويش
گر تو فرعون منی، از مصر تن بيرون كنی           در درون، حالی، ببينی موسی و هارون خويش
لنگری از گنج مادون بسته‌ای بر پای جان            تا فروتر می‌روی هر روز با قارون خويش
يونسی ديدم نشسته بر لب دريای عشق               گفتمش: چونی؟ جوابم داد بر قانون خويش
گفت: بودم اندرين دريا غذای ماهيی                 پس چو حرف نون خميدم تا شدم ذاالنون خويش
زين سپس ما را مگو چونّی و از چون درگذر        چون ز چونی دم زند آن كس كه شد بی‌چون خويش؟
باده غمگينان خورند و ما ز می خوشدل‌تريم         رو به محبوسان غم ده، ساقيا، افيون خويش
خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حلال        هر غمی كو گرد ما گرديد، شد در خون خويش
باده گلگونه‌ ست بر رخسار بيماران غم              ما خوش از رنگ خوديم و چهره گلگون خويش
من نيم موقوف نفخ صور همچون مردگان           هر زمانم عشق جانی می‌دهند ز افسون خويش
در بهشت استبرق سبز است و خلخال و حرير       عشق نقدم می‌دهد از اطلس و اكسون خويش
دی منجم گفت: ديدم طالعی داری تو سعد           گفتمش: آری، وليك از ماه روزافزون خويش
مه كه باشد با مه ما؟! كز جمال و طالعش           نحس اكبر سعد اكبر گشت بر گردون خويش

***                                             

پانوشت‌ها:
۱. این همان بی‌خودی مذموم است که عین فرار از خویشتن است و مولانا آن را چنین بیان می‌کند:
تا دمی از رنج هستی وا  رهند    ننگ خمر و زمر بر خود می‌نهند
می‌گریزند از خودی در بی‌خودی     یا به‌مستی یا به شغل ‌ای مهتدی
۲. سورۀ حشر آیه ۱۹.
۳. تعبیراتی چون من‌تر و گلشن‌تر که فقط در آثار مولانا یافت می‌شود و در ادبیات فارسی سابقه و نظیر ندارد، گویای تجربه‌های عارفانه و عاشقانه فربهی است که در لفظ نمی‌گنجیده و لذا لفظ را می‌شکسته است. بی‌سبب نبود که مولانا در خطاب به معشوق ازلی می‌گفت:
 لفظ و حرف و صوت را بر هم زنم / تا که بی این هر سه با تو دم زنم ...
۴. کلمۀ اخصّ را گرچه همه نسخه‌های خطّی و چاپی به همین صورت آورده‌اند، لکن اخسّ صحیح‌تر می‌نماید. عیب قافیه دارد ولی مولانا را با قافیه‌اندیشی چه کار؟
۵. این ابیات در ویرایش فروزانفر از دیوان شمس یافت نمی‌شوند اما در چاپ کلکته آمده‌اند و شهرتی دارند.

سروش : منبع: بنیاد تحقیقات ایران
جمعه دوازدهم فروردین 1390
غزل هفته ...  

حيلت  رها  کن  عاشقا   ديوانه  شو   ديوانه   شو                           اندر   دل    آتش    درآ   پروانه    شو   پروانه    شو

هم  خويش  را  بيگانه   کن  هم  خانه  را  ويرانه کن                         و آنگه  بيا  با  عاشقان  هم  خانه شو هم خانه شو

رو  سينه را چون سينه ها  هفت آب شو  از کينه ها                        وآنگه  شراب  عشق  را   پيمانه   شو   پيمانه  شو

 بايد  که  جمله  جان  شوي  تا   لايق  جانان  شوي                        گر سوي مستان مي روي مستانه شو مستانه شو

 آن  گوشوار   شاهدان   هم   صحبت   عارض  شده                         آن  گوش  و  عارض  بايدت  دردانه  شو  دردانه  شو

 چون  جان  تو  شد  در  هوا  ز  افسانه   شيرين  ما                         فاني شو  و  چون عاشقان افسانه شو افسانه شو

 تو   ليله  القبري    برو    تا     ليله   القدري   شوي                        چون  قدر  مر  ارواح  را  کاشانه   شو   کاشانه  شو

 انديشه ات  جايي  رود  و  آنگه  تو   را  آن  جا  کشد                       ز  انديشه  بگذر  چون  قضا پيشانه شو پيشانه شو

 قفلي  بود  ميل    و   هوا   بنهاده   بر   دل هاي  ما                         مفتاح   شو   مفتاح   را   دندانه   شو   دندانه   شو

 بنواخت   نور    مصطفي    آن    استن    حنانه    را                          کمتر  ز  چوبي   نيستي   حنانه   شو   حنانه  شو

  گويد  سليمان  مر  تو  را   بشنو    لسان الطير   را                         دامي  و  مرغ  از  تو  رمد  رو  لانه  شو  رو  لانه شو

 گر  چهره  بنمايد  صنم  پر  شو   از   او   چون   آينه                         ور  زلف  بگشايد  صنم  رو  شانه  شو رو شانه شو

 تا کي دوشاخه چون رخي تا کي چو بيذق کم تکي                          تا  کي  چو  فرزين  کژ  روي  فرزانه  شو  فرزانه شو

 شکرانه  دادي  عشق  را   از   تحفه  ها  و  مال ها                          هل  مال  را  خود  را  بده  شکرانه  شو  شکرانه  شو

           يک  مدتي  ارکان   بدي   يک   مدتي   حيوان  بدي                 يک  مدتي  چون  جان شدي جانانه شو جانانه شو

 اي  ناطقه  بر  بام  و  در  تا  کي  روي  در  خانه   پر                          نطق  زبان  را  ترک  کن  بي چانه شو بي چانه شو

جمعه دوازدهم فروردین 1390
نکات پند آموز ...  

 دروغ مثل برف است که هر چه آنرا بغلتانند بزرگتر می شود

***************************************************

   تمام افکار خود را روی کاری که دارید انجام می دهید متمرکز کنید. پرتوهای خورشید تا متمرکز نشوند نمی سوزانند

*************************************************** 

  چيزي که زن دارد و مرد را تسخير مي کند ، مهرباني اوست ، نه سيماي زيبايش

***************************************************

   بيهوده متاز که مقصد خاک است

***************************************************

   هر چه قفس تنگ تر باشد، آزادی شیرین تر خواهد بود

***************************************************

   هرگاه در اوج قدرت بودی به حباب فکر کن

***************************************************

   از زندگي لذت ببر چون آخر جاده زندگي يه تابلو هست كه روش نوشته دور زدن ممنوع 

***************************************************

   زندگي مثل بازي حکمه!! مهم نيست که دست خوبي نداري مهم اينه که يار خوبي داشته باشي؛ اينطوري ‏شايد حتي بتوني بازي باخته رو ببري

***************************************************

   زندگي صحنه ي يکتاي هنرمندي ماست، هر کسي نغمه ي خود خواند و از صحنه رود، صحنه پيوسته به جاست، خرم آن نغمه که مردم بسپارند به ياد

***************************************************

   آسمان می بارد, گل می میرد, تو نه آسمان باش نه گل, زمین باش تا آسمان بر تو ببارد و گل در تو بروید

***************************************************

   بارون نباش كه با التماس خودت رو به شيشه بكوبي ... ابر باش كه همه منت باريدن تو رو بكشن

***************************************************

   در صفحه شطرنج زندگی همه ی مهره های من مات مهربانی تو شدند و من قلبم را به تو باختم

***************************************************

   محبت مثل يک سکه ميمونه که اگه بيفته تو قلک قلب ديگه نميشه درش اورد اگرم بخواي درش بياري بايد اونو بشکنی

**************************************************            بهار-۲۰

   خدايا من اگر بد کنم تورا بنده ديگر بسيار است تو اگر با من مدارا نکني مرا خدايي ديگر کجاست؟؟؟؟

جمعه دوازدهم فروردین 1390
نیایش ...  
.اگر تمامی خلق گرگهای هار شوند و از آسمان هول و کینه بر سرم بارد

تو مهربان جاودان آسیب نا پذیر من هستی ، ای پناهگاه ابدی !

تو می توانی جانشین همه بی پناهی ها شوی

**********************

اگر نمیتوانی خدمت کنی ، باید بروی تا لااقل خیانت نکنی !

**********************

بمان تا کاری کنی ، کاری نکن بمانی

************************

در دشمنی دورنگی نیست.

کاش دوستان هم در موقع خود چون دشمنان بی ریا بودند.

***********************

خیلی اوقات آدم از آن دسته چیزهای بد دیگران ابراز انزجار می کند که :

در خودش وجود دارد

************************

.خدایا تقدیر مرا خیر بنویس

آنگونه که آنچه را تو دیر می خواهی من زود نخواهم

و آنچه را تو زود می خواهی من دیر نخواهم

دکتر شریعتی (ره)

 

 

 

 

جمعه پنجم فروردین 1390
شرح مثنوی گریم زمانی - جلسه پنجم ...  
شرح مثنوی گریم زمانی - جلسه پنجم  ( از بیت 93 تا 122 )

ملاقات پادشاه با آن طبیب الهی که در خوابش بشارت داده بودند  به ملاقات او

(93)   دست بگشاد و کنارانش گرفت             همچو عشق، اندر دل و جانش گرفت

      شاه از طبیب الهی استقبال کرد و در هنگام دیدار با او، دست های خود را گشود و با اشتیاق، وی را در آغوش کشید و او را مانند عشق در دل و جانش جای داد.

(94)   دست و پیشانیش بوسیدن گرفت          از مقام و راه پرسیدن گرفت     

شاه بر دست و پیشانی آن طبیب بوسه ها زد و از مقام و راه سفر او جویا شد.

(95)   پرس پرسان می کشیدش تا به صدر           گفت: گنجی یافتم آخر به صبر

  شاه ضمن آن که از راه و مقام آن طبیب الهی جویا می شد، وی را به صدر مجلس کشید و گفت: بالاخره با صبر به گنجی چون تو دست یافتم.

(96)   گفت: ای هدیة حق و دَفع حَرَج              معنی اَلصَّبرُ مِفتاحُ الفرج     

     شاه خطاب بدان طبیب گفت:ای ارمغان حق و ای رفع کنندة سختی و تنگنا. و ای مصداق حقیقی «صبر، کلید گشایش است». [مصراع دوم را در شمار احادیث نبوی آورده اند.]

(97)   ای لقای تو جواب هر سؤال                مشکل از تو حل شود بی قیل و قال

       ای طبیب الهی! دیدار تو پاسخ هر سؤالی است. و بی چون و چرا مشکل من به دست تو حل خواهد شد.[ به شرح بیت بعدی رجوع شود.]

(98)   ترجمانی هر چه ما را در دل است             دست گیری هر که پایش در گل است 

      ای دانای به اسرار نهان،هر چه در دل ما نهفته است تو بازگو کنندة آنی، و پای جان هر کس در گل مادیّت گیر کند تویی دستگیر او. [ استاد فروزانفر گوید: همچنان که دیدار معشوق برای عاشق پاسخگوی هر سؤال و گشایندة هر دشواری است، وصول به ولّی کامل و مرد خدا برای طالب همین حالت را دارد، زیرا پیر تمام مطلوب مرید است، چنان که معشوق تمام آرزوی عاشق است  و پس از وصول به مطلوب و معشوق، مشکلی در راه نمی ماند. علاوه بر آن که پیر مشرف است بر خواطر سالک. و از این رو ترجمان و بازگو کنندة اسرار و ضمائر او نیز تواند بود. و چون مرید را به مقام کشف می رساند و در اشراق را به روی او می گشاید حاجت به بحث و مناظره ندارد و مشلات راه را بی قیل و قال از پیش پای سالک بر می گیرد. و از نظر دیگر سؤال و بحث تا وقتی است که وصول حاصل نشده و طالب در راه است. ولی پس از رسیدن و یافتن دیگر محلّی برای پرسش باقی نمی ماند.]

(99)             مرحبا یا مجتبی یا مرتضی                 ان تغب جاء القضا ضاق الفضا

    ای یار گزین و پسندیده! خوش آمدی. اگر تو غایب شوی، قضا آید و فضا تنگ شود. [مرحبا مرحبا گفتن از سنن طریقت است.]

(100)           انت مولی القوم من لا یشتهی                  قد ردی کلّا لئن لم ینته         

     تویی سرور قوم سالکان. هر کس تو را نخواهد و از این اعراض دست بر ندارد براستی که تباه خواهد شد. [در مصراع دوم از آیة 15 سورة علق اقتباس شده است.]

(101)           چون گذشت آن مجلس و خوان کرم       دست او بگرفت و برد اندر حرم        

   وقتی که دیدار شاه با طبیب الهی در آن مجلس انجام یافت و سفره کرامت بر چیده شد، دست او را گرفت داخل حریم خانة خود کرد. [ مولانا در بیت فوق بدین نکته اشارت دارد که مرید باید راهبر حقیقی خود را محرم اسرار خود داند و او را به حریم دل خود راه دهد و اسرار ضمیر خود را بدو باز گوید تا هر چه زودتر و مطمئن تر عقبه های سلوک را در نوردد.]

بردن پادشاه آن طبیب را بر سر بیمار تا حال او را ببیند

(102)قصّة رنجور و رنجوری بخواند         بعد از آن در پیش رنجورش نشاند         

     شاه ماجرای بیماری و رنجوری کنیزک را برای طبیب الهی شرح داد و سپس او را بر بالین بیمار برد.

(103)رنگ و رو و نبض وقار و ره بدید      هم علاماتش، هم اسبابش شنید       

آن طبیب الهی طبق عادت اطّبا، رنگ و رو و نبض و ادرار بیمار را معاینه کرد و نیز علائم و اسباب کسالت او را از زبان وی و همراهش شنید.

(104)گفت: هر دارو که ایشان کرده اند           آن عمارت نیست، ویران کرده اند

   طبیب الهی گفت: هر دوا و درمانی که آن حکیمان مغرور کرده اند. نه تنها حال کنیزک را بهبود نداده بلکه حالش را وخیم تر هم کرده است.

(105)بی خبر بودند از حال درون           اَستَعیذُاللهَ مِمّا یَفتَرُون             

         آن طبیبان مغرور از احوال درون کنیزک آگاهی نداشتند. پناه می برم به خدا از اکاذیبی که بر هم می بافند. یعنی آنان چیزی از شناخت درمان دردها و بیماری های مردم سر در نمی آورند، بلکه فقط ادعا می کنند که ماییم دانا به احوال بیماران!

(106)دید رنج و، کشف شد بر وی نهفت             لیک پنهان کرد و، با سلطان نگفت 

      طبیب الهی رنج کنیزک را دریافت و به علت آن پی برد، ولی آن راز را پنهان داشت و از آن چیزی به شاه نگفت. [زیرا اولیاء الله اسرار باطن کسی را بی اذن حق بر کسی فاش نکنند و حتی پیش خودشان هم آنرا  تکرار ننمایند.]

(107)رنجش از سودا و از صفرا نبود          بوی هر هیزم پدید آید ز دود

    رنج و درد آن بیمار ناشی از غلبة صفرا و سودا نبود، زیرا بوی هر هیزم از دودش معلوم می شود. یعنی علائم و آثار هر چیز بر ذات  آن چیز دلالت می کند. اگر چه وقتی انسان به عشق دچار می آید رنگ و رویش دگر می شود، ولی این حالات را نباید با بیماری جسمانی اشتباه گرفت. [سَودا مخفف سَوداء (=سیاه) یکی از اخلاط اربعه در طب قدیم که چون سیاه رنگ است بدان سودا گویند. و مرکز آنرا در طحال می پنداشتند. به معنی مالیخولیا وجنون نیز آمده است. صَفرا مخفف صفراء (=زرد) یکی از اخلاط اربعه که مایعی زرد رنگ است و درکبد ترشّح می شود. بدان تلخه و زرداب نیز گویند. منظور بیت: سبب بیماری آن کنیزک جنبة جسمانی نداشت. مصراع دوم در جواب سؤالی مقدّر است بدین مضمون: از کجا معلوم که رنجوری کنیزک از صفرا و سودا و عوامل جسمانی نشأت نمی گرفت؟ مصراع دوم تمثیل دلیل گونه ای است بر اثبات مضمون مصراع اول.]

(108)دید از زاریش، کو زار دل است        تن، خوش است و، او گرفتار دل است           

     طبیب الهی از رنجوری کنیزک پی برد که بیماری او علت جسمانی ندارد. اوتنش سالم است ولیکن گرفتار بیماری دل است.

(109)عاشق پیداست از زاری دل       نیست بیماری، چو بیماری دل          

      از ناله های دل، عشق آشکار می شود. هیچ بیماری به اندازه بیماری دل اهمیت ندارد.

(110)علّت عاشق ز علّت ها جداست             عشق، اُسطرلاب اسرار خداست             

   بیماری عشق از نوع بیماری های جسمانی نیست، بلکه عشق مانند اسطرلاب، اسرار شمس حقیقت را نشان می دهد. [اطبّای قدیم « عشق» را از نوع بیماری روحی و دماغی دانسته اند. جالینوس، ارسطو و ابن سینا چنین پنداشته اند. از این رو اخوان الصفا دربارة اینان گفته اند: فَظَنُّوا اَنَّ العِشقَ مَرَضٌ نَفسانِیٌّ. «پنداشته اند که عشق نوعی از بیماری های روحی و عصبی است.» حال آن که مفهوم عشق در نظر مولانا و سایر عرفا آن چیزی نیست که اطبا از آن بحث کرده اند، زیرا آن عشق در حوزة کار طبیبان و حتی روانشناسان بالینی و آزمایشگاهی نیست. در این جا فقط اشتراک لفظ وجود دارد ولا غیر. « اشتراک لفظ دائم رهزن است.» مولانا عقیده دارد که عشق عرفانی روح را چنان لطیف و حسّاس می کند که می تواند اسرار ربانی را نشان دهد، چنان که اسطرلاب به کار ستاره شناسی می آید. پس همان طور که اسطرلاب، احوال شموس آسمان را نشان می دهد، اسطرلاب عشق نیز اسرار شمس حقیقت را عیان می سازد. اُسطرلاب آلتی بوده است مرکّب از چند صفحه که اهل نجوم آن را در طالع بینی و ارتفاع کواکب و سنجش ستارگان و ستاره یابی بکار می گرفتند.]

(111)عاشقی گر زین سر وگر زان سر است           عاقبت ما را بدان سر رهبر است                 

     عشق، خواه حقیقی و خواه مجازی باشد سر انجام ما آدمیان را به سوی عالم الهی هدایت می کند.

(112)هر چه گویم عشق را شرح و بیان           چون به عشق آیم، خجل باشم از آن      

     هر چه از عشق سخن بگویم و آنرا بیان دارم، چون به ذات عشق می رسم شرمگین می شوم. [مولانا عقیده دارد که عشق تعریف شدنی نیست. چنان که در بیت (2731) دفتر پنجم فرماید:

در نگنجد عشق در گفت و شنید            
                                عشق دریایی است قعرش ناپدید         

 نیز در بیت (2189) دفتر پنجم فرماید:

شرح عشق ار من بگویم بر دوام              
                            صد قیامت بگذرد و آن ناتمام          

ابیات بعدی نیز در بیان وصف ناپذیر بودن عشق است. ]

(113)گر چه تفسیر زبان روشن گر است            لیک، عشق بی زبان روشن تر است   

اگر چه تفسیر و تبیین زبان، روشن کنندة مسائل است، ولی عشق موضوعی نیست که به زبان در آید. پس عشقی که به زبان در نیاید از هر بیانی روشن تر است. [ این عشق است که خود را بیان می کند نه زبان.]

(114)چون قلم، اندر نوشتن می شتافت           چون به عشق آمد، قلم بر خود شکافت      

قلم کتابت و نویسندگی همه چیز را شتابان می نویسد، ولی همین که به موضوع عشق می رسد و می خواهد آن را به رشتة تحریر در آورد درمانده می شود و بیدرنگ بر خود می شکافد.

(115)عقل، در شرحش چو خر در گل بخفت            شرح عشق و عاشقی هم، عشق گفت         

  عقل و خرد در شرح و بیان عشق، همچون خری است که در گل و لای گیر می کند، زیرا عشق است که می تواند پرده از اسرار عشق و عاشقی بردارد و رموز آن را بر ملا کند.

(116)آفتاب آمد دلیل آفتاب                  گر دلیلت باید، از وی رو متاب

     دلیل بر وجود آفتاب، خود آفتاب است. حال اگر دلیلی بر وجود آن لازم آمد، خود آفتاب دلیل آفتاب است. پس، از آفتاب روی مگردان. [ابیات اخیر تماماً در بیان این مطلب بود که عشق از فرط ظهور و سریان در همة  کائنات قابل بیان نیست، بلکه ظهور آن ما را از بیان آن مستغنی کرده است. ملاصدرا نیز در آثار خود به نحو مبسوطی از عشق سخن گفته و آن را بر مشرب عرفای ربانی جاری وساری در همه موجودات می داند.]

(117)از وی ار، سایه نشانی می دهد              شمس، هر دم نور جانی می دهد      

     اگر چه سایه، بر وجود آفتاب دلالت می کند،ولی خود آفتاب هر لحظه نور حیات بخش خود را به همه جا عطا می کند. یعنی انوار جانفزای آفتاب دلیل بر هستی ذات آفتاب است. [ در این بیت مقایسه ای است میان استدلال و کشف و شهود. استدلال به منزلة سایه است و کشف و شهود به منزلة آفتاب. دلایل و آثار تابع آفتاب حقیقت است و ما باید به سوی اصل حقیقت برویم و در سایة استدلال و قیل و قال گرفتار نیاییم، زیرا اصحاب قیل و قال آن قدر در اثر و نشان فرو رفته اند که حقیقت را فراموش کرده اند.]

(118)سایه، خواب آرد تو را همچون سَمَر              چون بر آید عشق، اِنشقّ القمر                 

     همان طور که حکایت شبانه، تو را به خواب فرو می برد، سایة عقل و استدلال نیز تو را به غفلت و بی خبری اندر می سازد. و چون شمس حقیقت بتابد، قمر عقل و استدلال زائل شود و نور و جذابیت خود را از دست بدهد. [در مصراع دوم قسمتی از آیة 1 سورة قمر تضمین شده است: اِقتَرَبَتِ السّاعَةُ وَ انشَقَّ القَمَرُ. « آن ساعت نزدیک شد و ماه بر خود شکافت.» در این جا مراد از انشقاق قمر بیان معجزة معروف پیامبر(ص) نیست، بل مراد زائل شدن نور ماه به هنگام طلوع خورشید است. توضیح شقّ القمر در شرح بیت (2831) دفتر چهارم آمده است.]

(119)خود، غریبی در جهان چون شمس نیست           شمس جان باقی است، او را امس نیست             

در جهان چیزی غریب تر و شگفت انگیز تر از خورشید وجود ندارد. خورشید جان، پایدار است و امروز و فردایی برایش نمی توان تصوّر کرد. [نیکلسون مراد از «شمس» را در مصراع اول خورشید آسمان می داند، و مراد از «شمس » را در مصراع دوم روح مجرد انسانی یا نفس ناطقه. امّا این وجه نیز مناسب می آید که هر دو شمس را بر روح مجرد یا نفس ناطقه اطلاق کنیم. بدین معنی که روح انسان در این جهان، غریب است، زیرا از وطن خود دور افتاده است. چنان که ابن سینا در قصیدة عینیه گوید:

هَبَطَت الیک من المَحَلِّ الاَرفَعِ            
                                         وَرقاءُ ذاتُ تَعَزّزٍ وَ تَمَنُّعِ                

 « فرود بیامد به سوی تو از جایگاه رفیع خود، کبوتری نیرومند و خویشتن دار. یعنی روح تو که در حیطة عالم طبیعت نبود از عالم تجرد به سوی تو بیامد.»

   اگر «غریب» را به معنی دور از فهم و ادراک بشر نیز بگیریم منظور بیت درست می آید، بدین معنی که شناخت روح مجرد یا نفس ناطقه برای آدمی میسر نیست. باز ابن سینا در همان قصیده گوید:

مَحجُوبَةٌ عَن کُلِّ مُقلَةِ عارِفٍ                  
                              وَ هِیَ الَّتی سَفَرَت وَلَم تَـتَبَرقَعِ        

«روح مجرد از دیدة هر شناسنده ای پوشیده است، با آن که رویی گشاده و بی نقاب دارد.»

(120)شمس، در خارج اگر چه هست فرد               می توان هم، مثل او تصویر کرد            

 اگر چه شمس مادی و طبیعی در عالم خارج، تنها و بی نظیر است، ولی در عین حال می توان مانند آن را در ذهن تصور کرد.

(121)شمس جان، کو خارج آمد از اَثیر            نبودش در ذهن و در خارج، نظیر

    خورشید جان که از حیطة افلاک و جهان محسوسات خارج است، نه در ذهن همتا و نظیر دارد و نه در خارج از ذهن. [اَثیر به معنی عالی و بلند است، به همین مناسبت به کرة آتش که بالای کرة هواست «اثیر» گویند. یونانیان قدیم عقیده داشتند که «اثیر» جسمی سیال و رقیق است که قسمت فوقانی کرة زمین را فرا گرفته است. مقصود بیت فوق این است: شمس، مطابق تعریف منطقیان مفهومی است کلی که قابل اشتراک است. یعنی افراد زیادی را شامل می شود، ولی به حسب خارج یک فرد بیشتر ندارد به جهت آن که دنیای حکمای یونان منحصر بوده است در افلاک نه گانه و عالم عنصری که یک منظومة شمسی است. و بر این فرض، آفتاب را منحصر در فرد شمرده اند. بنابراین مقدمه، مولانا آفتاب حسّی را با شمس حقیقت مقایسه می کند از آن رو که نظیر اولین قابل فرض و تصور است، ولی دومین در تصور نمی گنجد و ذهن و ادراک بشری بر آن محیط نمی شود و معلوم است که تا چیزی در ذهن تعیین و تشخیص نیابد، مثل و تشبیهی نمی توان در تصور آورد.]

(122)در تصور، ذات او را گنج کو؟             تا در آید در تصور مثل او       

 

به نقل از قیامتگه عشاق

جمعه پنجم فروردین 1390
شرح مثنوی کریم زمانی - جلسه چهارم ...  
شرح مثنوی کریم زمانی - جلسه چهارم ( از بیت 76 تا  92 )

(76)   گفت: معشوقم تو بو دستی، نه آن                         لیک کار از کار خیزد در جهان

شاه با رعایت ادب به مهمان غیبی خود گفت: معشوق حقیقی من تویی نه آن کنیزک. لیکن در این دنیا از یک کار کاری دیگر حاصل آید. [کار از کار خیزد از ضرب المثل های رایج فارسی است. نیکلسون در شرح مصراع دوم گوید: حق تعالی معمولاً در این دنیا به وسیلت اسباب امکانیه کار می کند(رجوع شود به بیت 1543 دفتر پنجم). عشق شدید پادشاه به کنیزک سبب محنت رنج آور او بود که(همین محنت) به نوبة  خود سبب استغاثة او برای طلب کمک از حق بود تا آنکه حکیم الهی(آلت فعل عقل کلّی) بر او ظاهر شد. بنابراین عشق مجازی شاه به عشق حقیقی ارتقاء یافت.]

(77)   ای مرا تو مصطفی من چون عمر                        از برای خدمتت بندم کمر

     ای راهبر! تو برای من همان طور عزیز هستی که حضرت محّمد مصطفی (ص) برای عُمَر، عزیز بود. من به خدمت تو کمر همّت  بسته ام.[عمر بن خطّاب، خلیفة دوم از اشراف و سرشناسان قریش بود که با گروش او به اسلام، مسلمانان تقویت شدند. بیت فوق بدین نکتة تاریخی اشارت دارد.]

از خداوند ولّی التّوفیق در خواستن توفیق، رعایت ادب در همه حال ها

و بیان کردن و خامت ضررهای بی ادبی

(78)   از خدا جوییم توفیق ادب                     بی ادب محروم گشت از لطف رب

از خداون، توفیق ادب را خواهانیم، زیرا که بی ادب از لطف پروردگار محروم است. [ادب، در لغت به معنی فرهنگ، دانش، حسن معاشرت و آزرم و غیره آمده است. امّا در اصطلاح صوفیه تعاریف مختلفی از آن شده که چون هر کدام ناظر به جنبه ای از آن است، همة آن تعاریف با هم قابل جمع است. مثلاً عزالدین محمود کاشانی گفته است: لفظ ادب عبارت است از تحسین اخلاق و تهذیب اقوال و افعال. و ابونصر سراج از یکی از مشایخ نقل می کند که: اَلاَدَبُ سَنَدٌ لِلفُقَراءِ وَ زَینٌ لِلاَغنِیاءِ. «ادب، تکیه گاه فقیران وآرایة توانگران است.»ابن عربی روی هم رفته ادب را مجموعة خصلت های نیک می داند و آنرا در اصطلاح اهل الله به چهار دسته تقسیم می کند:1. ادب شریعت 2. ادب خدمت 3. ادب حق 4. ادب حقیقت. نیکلسون نیز با الهام از ابن عربی می گوید: ادب را می توان مجموعة خصلت ها، احساسات و رفتاری دانست که ثمرة فرهنگ روحانی است.

     مولانا در ابیات پیشین تصریح کرده که آن شاه نسبت به حکیم الهی نهایت ادب را رعایت کرد، درست مانند احترامی که عُمَر خلیفة دوم نسبت به پیامبر(ص) قائل بود. به هر حال بیت فوق اشعار می دارد که سالک مبتدی باید نسبت به دلیل و پیر خود ادب را مراعات کند.]

(79)   بی ادب تنها نه خود را داشت بد                     بلکه آتش در همه آفاق زد   

شخص بی ادب نه تنها خود را دچار بلا می کند، بلکه سراسر جهان را در آتش فتنة خود می سوزاند.

(80)   مایده از آسمان در می رسید                       بی صُداع و بی فروخت و بی خرید

رزق و روزی الهی بی هیچ رنج و زحمت و داد و ستدی از آسمان بر قوم موسی(ع) فرو می بارید.[ در آیه ی 57 سوره ی بقره آمده است: وَظَلَّلنا عَلَیکُمُ الغَمامَ وَ اَنزَلنا عَلَیکُمُ المَنَّ وَ السَّلوی کُلُوا مِن طَیِّباتِ ما رَزَقناکُم وَ ما ظَلَمُونا وَلکِن کانُوا اَنفُسَهَم یَظلِمُونَ. «و ابر را بر شما(بنی اسرائیل) سایه افکندیم و مَنَّ و سَلوی را برای شما روزی کردیم. و گفتیم که از رزق پاکیزه ای که به شما بخشیده ایم بخورید. و آنان نه بر ما که بر خود ستم کردند.» در آیة فوق جملة محذوفه ای است که آنرا به هنگام ترجمه منظور داشته ایم. جمله محذوفه این است:قُلنالَهُم. از این گونه حذف ها در آیات قرآنی فراوان یافته آید. مفسّران در معنی مَنّ گفته اند: اِنَّهّ شَیءٌ کَالصَّمغِ کانَ یَقَعَ عَلَی الاَشجارِ وَ طَعمُهُ کَالشَّهدِ وَ العَسَلِ. «مَنّ ماده ای است صمغ مانند که بر درختان نشیند و مزه ای همچون انگبین و عسل دارد.» بعضی نیز گفته اند مَنّ نان لطیف و نازک بوده است. و این قول مطابق با روایت تورات است. درباره ی سَلوی نیز گفته اند: هُوَ طائرٌ اَبیَضُ یَشبَهُ السُّمانَی. «آن پرنده ای است سپید مانند بلدرچین.» نیز گفته اند: مرغی است سرخ از گنجشک بزرگتر.]

(81)   در میان قوم موسی چند کس                         بی ادب گفتند: کو سیر و عدس؟! 

       در میان قوم موسی(ع) چند نفر آدم بی ادب گفتند: پس سیر و عدس کو؟! [در معنی مذکور« بی ادب» را صفت«چند کس» گرفته ایم که قید نیز تواند بود. یعنی بی ادبانه گفتند. البتّه وجه اول مناسب تر است. در سوره ی بقره آیه ی 61 آمده است: وَ اِذ قُلتُم یا مُوسی لَن نَصبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادعُ لَنا رَبَّکَ یُخرِج لَنا مِمّا تُنبِتُ الاَرضُ مِن بَقلِها وَ قِثّائها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها...«و یاد آید زمانی را که( شما بنی اسرائیل) گفتند: ای موسی! هرگز ما بر یک طعام نسازیم. پروردگار خویش را بخوان تا از آنچه زمین رویاند، سبزی و خیار و گندم و عدس، پیاز برای ما برون آرد...» بنی اسرائیل به دنبال نعمت هایی که یافتند به دل سیری و ناسپاسی افتادند. استاد فروزانفر گوید: در بیت فوق ذکر« سیر» بدان سبب است که« فومها» در آیة 61 بقره به سیر مقابل پیاز تفسیر شده و یا آنکه بعضی از قرّاء، « ثومها» خوانده اند.]

(82)   منقطع شد نان و خوان از آسمان                         ماند رنج زرع و بیل و اسمان 

آن نان و سفرة آسمانی قطع شد و برای ما زحمت زراعت و شخم زدن و درویدن باقی ماند.

(83)   باز عیسی چون شفاعت کرد حق                          خوان فرستاد و غنیمت بر طبق

بار دیگر که حضرت عیسی نبی شفاعت کرد، حق تعالی طعام و ارزاقی برای آنان فرستاد. [توضیح این مطلب در شرح بیت(2591) دفتر پنجم آمده است.]

(84)   باز گستاخان، ادب بگذاشتند                      چون گدایان زلّه ها برداشتند 

باز شوخ چشمان ادب را فرو نهادند و مانند گدایان برای ذخیره کردن، هر یک سهمی و قسمتی از سفرة رزق الهی برداشتند. [این کار از حرص و طمع ناشی می شود. گویی که اعتمادی به مُنعِم نیست که تکرار انعام کند. زَلّه باقیماندة غذایی است که مهمان با خود برد. صوفیّه را نیز رسم چنین بوده که باقیمانده غذا را از خانة میزبان با خود برگیرند و ببرند. و جمع آن زَلّات است.]

    (85)   لا به کرده عیسی ایشان را که این                       دائم است و کم نگردد از زمین 

حضرت عیسی(ع) به آنان التماس کرد که نزول این مائده از آسمان، دائمی است و هرگز کاستی نگیرد. بنابراین از نقصان و انقطاع آن بیمی نداشته باشید.

(86)   بد گمانی کردن حرص آوری                       کفر باشد پیش خوان مهتری

بد گمان شدن و آزمندی نشان دادن در برابر سفرة نعمت شخصی بزرگوار، کفر و ناسپاسی بشمار  آید.

(87)   زان گدارویانِ نادیده ز آز                      آن در رحمت بر ایشان شد فراز  

بر اثر حرص و سماجت آن  نر گداهای ندید بدید، دوباره در رحمت الهی بسته شد.        

(88)   ابر برناید پی منع زکات                           و ز زنا، افتد و با اندر جِهات

وقتی که مردم زکات ندهند، ابر رحمت بر آسمان ظاهر نشود و بارانی نبارد و عمل زنا موجب شیوع و با در سراسر جامعه شود. [اشارت است بدین حدیث: ما حَبَسَ قَومٌ الزَّکاةَ اِلّا حَبَسَ اللهُ عَنهُمُ القَطرَ. «هیچ قومی از زکات دست بر مداشت مگر آن که خداوند، باران رحمت را از ایشان بداشت.»]

(89)   هر چه بر تو آید از ظلمات و غم                   آن ز بی باکی و گستاخی است هم

       هر مصیبت  و اندوهی که به تو روی آرد تماماً نتیجة بی پروایی و گستاخی خود توست. [چنانکه در قسمتی از آیه ی 79 سوة نساء آمده است:...وَ ما اَصابَکَ مِن سَیِّئَةٍ فَمِن نَفسِکَ...«...و هر آن بدی که به تو رسد از خود توست...» مولانا عقیده دارد که هر عمل و نیّتی نتیجة خاص خود را دارد. و امّا نتیجة هر عمل الزاماً هم جنس عمل نیست. رجوع شود به بیت (154-152 دفتر دوم، و بیت (3456-3445)و(4785) دفتر سوم.]  

(90)   هر که بی باکی کند در راه دوست                     رَه زنِ مردان شد و نامرد، اوست           

هر کس در راه دوست، گستاخی کند، راهزن مردان الهی است. یعنی هم گمراه است و هم گمراه  کننده. و البّته چنین کسی نامرد است.

(91)   از ادب پر نور گشته است این فلک                   و ز ادب معصوم و پاک آمد مَلَک             

      این فلک گردون به برکت ادب نورانی شده است و به برکت ادب، فرشتگان پاک و معصوم شده اند. [مراد از ادب افلاک و فرشتگان چیست؟ مراد این است که افلاک و فرشتگان از ابتدای خلقت خود مطیع امر الهی بوده اند. چنان که آیة 11 سورة فصّلت و آیة 6 سورة تحریم بدان گواه است.]

(92)   بُد ز گستاخی، کسوف آفتاب                       شد عزازیلی ز جرأت، ردّباب

کسوف آفتاب به سبب بی ادبی اوست. و شیطان(ابلیس) نیز به سبب گستاخی راندة درگاه حق شده است. [ نیکلسون گوید: شاعر (مولانا) چنین می اندیشد که هرگاه خورشید جسارت ورزد به این که از مسیر معیّن خود انحراف یابد، کسوف وسیلة تأدیبی است که خداوند بر او وارد می آورد تا او را منضبط سازد.انقروی نیز دو وجه در توضیح مصراع اوّل آورده است: وجه اوّل این که زشتی اعمال مردمان گستاخ حتی بر خورشید نیز اثر می گذارد و آن را منکدر می سازد. وجه دوم این که چون خورشید در فلکه چهارم، یکه و منفرد است گاه به غرور دچار می آید. پس حق تعالی برای تنبیه خورشید، نور آن را لحظاتی زائل می کند.

  حکیم سبزواری گوید: گستاخی از قمر است که در قدام( پیش روی) خورشید می ایستد و کسوف واقع می شود.

عزازیل، نام پیشین ابلیس بوده است. او پیش از آن که به عصیان و گناه افتد بدین نام خوانده می شده است. پس مراد بیت این است  که بی ادبی موجب قهر و حرمان شود.]  

به نقل از  قیامتگه عشاق

جمعه پنجم فروردین 1390
شرح مثنوی کریم زمانی - جلسه سوم ...  

شرح مثنوی کریم زمانی - جلسه سوم ( از بیت 66 تا 75 )

(66 )   چون رسید آن وعده گاه و روز شد          آفتاب از شرق اختر سوز شد

چون وقت آن وعده فرا رسید و روز پر فروز آشکار شد و خورشید از جانب خاور با پرتو خود،نور ستارگان را محو و ناپدید کرد. خلاصه کلام وقتی که خورشید دمید.{این بیت شرط است و بیت(68) جزای شرط. اختر سوز صفت مرکب فاعلی است و لفظا به معنی سوزنده ستاره است. اما در اینجا به معنی ناپدید کننده ستارگان است. زیرا این اسم مرکب ، اصطلاحی در نجوم قدیم است که بدان محترق نیز گویند. به طور کلی احتراق در نجوم قدیم اجتماع سیاره با آفتاب، به شرط آنکه فاصله سیاره تا خورشید ، شانزده دقیقه یا کمتر باشد. در این حالت پرتو ستارگان به جهت شدت انوار خورشید از نظر بیننده زمینی محو شود. به هر حال« اخترسوز شدن » و یا «احتراق» مجازا بر ظهور و طلوع آفتاب دلالت دارد. ابو ریحان بیرونی در معنی احتراق گوید : سوختن ستاره آن بود که با آفتاب به هم آید و این نام بهر آن نهادند که آفتاب را به آتش تشبیه کرده اند و ناپدید شدن ستاره از دیدار و اندر آمدن او به شعاع آفتاب مانند سوختن و نا چیز شدن باشد.}

(67)    بود اندر منظره شه منتظر          تا ببیند آنچه بنمودند سر

شاه در کوشک کاخ منتظر بود تا آنچه را که در نهان دیده بود در عیان ببیند.

(68)    دید شخصی فاضلی پر مایه ای          آفتابی در میان سایه ای

شاه دید که شخصی دانا و گرانمایه ای مانند آفتابی که در میان سایه ای باشد ظاهر شد.{مراد از« آفتاب» شخصیت معنوی آن پیر ربانی است و منظور از «سایه» ، جسم و قالب ظاهری او.}

(69)    می رسید از دور مانند هلال          نیست بود و هست بر شکل خیال

آن پیر ربانی از دور مانند هلال بود. بر حسب ظاهر نیست بود، زیرا مقام حقیقی او از چشم عامگان مخفی بود، اما بر حسب باطن ، وجود داشت و خاصگان به حقیقت او واقف بودند. [خيال اگر چه بر حسب ظاهر وجود خارجي ندارد، ولي در باطن آدمي وجود دارد و منشاء افعال و حركات آدميان گردد. پس وجه تشبيه آن پير به «خيال» از آنروست كه هر چيز از دور نمايان شود حقيقت آن معلوم نباشد. بعضي از شارحان نوشته‌اند كه آن پير رباني هم مانند هلال باريك بود و هم نوراني.]

 (70) نيست وش باشد خيال اندر روان          تو جهانـــي بر خيالي بين، روان

قوه خيال گويي كه در روح آدمي وجود ندارد، زيرا ظاهراً ديده نشود، ليكن تو ببين كه جهان آدميان به همه پهناوري بر محور خيال مي‌گردد. يعني قوه خيال بر كل آدميان حاكميت دارد و در همگان تصرف مي‌كند، زيرا محرك آنان همانا اميدها و بيم‌هاي مخيل است.

(71)     بر خيالي صلحشان و جنگشان           و ز خيالي فخرشان و ننگشان

صلح و جنگ مردم مبتني بر خيال است. همين فخر و ننگشان نيز از خيال نشأت مي‌گيرد. [خيال به فتح «خ» به معني وهم و گمان و صورتي كه در خواب يا بيداري به نظر رسد. شبح و پيكيري كه از دور نمودار گردد و حقيقت آن معلوم نباشد. و در اصطلاح حكما قوه‌اي كه وظيفه‌اش نگهداري صوري است كه بواسطه حس مشترك ادراك مي‌شود. و در اصطلاح عرفا به مرتبه‌اي از وجود اطلاق شود. اما غالباً در مثنوي «خيال» بر ظنون و شكوك و اوهام سست و ياوه‌اي اطلاق شود كه گاه بر لوح اذهان سايه افكند و زائل گردد، بي‌آنكه نفس‌الامري در خارج از ظرف ذهن داشته باشد.]

(72)        آن خيالاتي كه دام اولياست          عكس مه‌رويان بستان خداست

اين بيت از ابيات مشكل مثنوي است و ظاهراً جواب سؤالي بدين مضمون است: يا حضرت مولانا حال كه قوه خيال تا اين درجه در مردم تأثير و تصرف دارد و همه حركات و سكناتشان را موجب مي‌شود، پس بگو ببينيم خيال در اولياءالله چه نقشي دارد؟ آيا آنان نيز همچون عامگان اسير و بندي خيالات‌اند؟ جواب: نخير. آن خيالاتي كه اولياءالله بدان دلبستگي دارند انعكاس است از جمال زيبارويان بوستان الهي. [كليد فهم اين بيت در روشن شدن مقصود از «مه‌رويان بستان خدا» است. اگر مراد از آن معاني غيبي از قبيل واردات و احوال قلبي و مكاشفات يا كرامات باشد، البته موجب ارضاء و رضايت خاطر اولياست. و چه بسا دلبستگي بدين امور دام آنان گردد. بدين معني كه اگر ولي‌اي از اولياء بدين مرتبه قناعت كند و در اين موقف متوقف شود قهراً امر مطلوبي نيست، چه در اين صورت گرفتار حجاب نوراني شده است. با اين معني بيت فوق در نقد و قدح آن دسته از خدا مرداني است كه در يكي از مواقف سلوك توقف مي‌كنند و اين البته نزد عارفان بلند مرتبه نوعي قهر و وبال است. وجه ديگر را اكبر آبادي گفته است. او مي‌گويد: خيالات اولياء پرتو معلومات ذات حق است و خيال اين طايفه حقيقت دارد و آنچه در خيال ايشان نمودار شود در عالم محسوسات عين آن تحقق يابد. اما انقروي گفته است: مراد از مه‌رويان، يعني صفات جمال حق كه اين صفات به صورت الهامي در دل ولي منعكس مي‌شود. وجه اول مطابق اين تفسير گفته آمد.]

(73)      آن خيالي كه شه اندر خواب ديد        در رخ مهمــان همي آمد پديد

آن خيالي كه شاه در خواب ديده بود، در چهره آن مهمان غيبي نمايان شد

(74)    شه به جاي حاجبان فاپيش رفت         پيش آمد مهمـان غيب خويش رفت

شاه از شدت خوشحالي و سرور جلوتر از دربانانش رفت و شخصاً به پيشواز آن مهمان غيبي رفت و از او استقبال كرد.

(75)        هر دو بحري آشــنا آموخته          هر دو جان، بي‌دوختن بر دوخته

هر دو به راههاي دريايي، نيك آشنا بودند و شناگري مي‌دانستند. يعني هر دو تن سالك درياي حقيقت بودند. و اين هر دو جان كه بر حسب ظاهر از هم جدا بودند در عالم معنا به هم دوخته شده بودند. يعني با هم اتحاد داشتند. [مصراع دوم اشارت است به اتحاد باطني اولياءالله]

به نقل از قیامتگه عشاق

جمعه پنجم فروردین 1390
شرح مثنوی کریم زمانی - جلسه دوم ...  

شرح مثنوی کریم زمانی - جلسه دوم ( از بیت 35 تا 65 )

حكايت عاشق شدنِ پادشاهي بر كنيزكي و خريدن پادشاه، كنيزك را

خلاصه داستان

 پادشاهی به قصد شكار همراه خدمتكارانش به بيرون شهر رفت. در ميانه راه، كنيزكي زيبا رو ديد و دل بدو. باخت و بر آن شد كه او را به دست آرد و همراه خود برد. او با بذل مالي فراوان بر اين مهم يارست. اما ديري نپاييد كه كنيزك بيمار شد و شاه، طبيبان حاذق را از هر سوي نزد خود فرا خواند تا كنيزك را درمان كنند. طبيبان هر كدام مدعي شدند كه با دانش و فن خود، او را مداوا كنند. از اينرو مشيت قاهر الهي را كه فوق ا لاسباب است ناديده انگاشتند. به همين رو هر چه تلاش كردند حال بيمار وخيم‌تر شد. وقتي كه شاه از همه علل و اسباب طبيعي نوميد شد به درگاه الهي روي آورد و از صميم دل دست نيايش افراشت. در گرماگرم دعا و تضرع بود كه خوابش برد و در اثناي خواب پيري روشن ضمير بدو گفت: طبيب حاذق، فرا نزد تو مي‌آيد. فرداي آن شب، شاه طبيب موعود را يافت و او را بر بالين كنيزك برد. او معاينه را آغاز كرد و به فراست دريافت كه علت بيماري كنيزك، عوامل جسماني نيست، بل او بيمار عشق است. بله آن كنيزك عاشق مردي زرگر بود كه در سمرقند مأوا داشت. شاه طبق توصيه آن طبيب روحاني، عده‌اي را به سمرقند فرستاد تا او را به دربار شاه آورند.و چون زرگر را نزد شاه آوردند، شاه طبق دستور طبيب وي را با كنيزك تزويج كرد و آن دو شش ماه در كنار هم به خوشي مي‌زيستند. وي پس از انقضاي اين مدت، طبيب به اشارت خداوند، زهري قتال به زرگر داد كه بر اثر آن زيبايي و جذابيت او رو به كاهش نهاد و رفته رفته از چشم كنيزك افتاد. البته اين حكم مانند دستوري بود كه به ابراهيم خليل داده شد تا فرزندش را ذبح كند و نيز با كشته شدن آن پسر بچه به دست خضر مشابهت دارد. پس اين امور داراي رمز و رازي است كه فهم آن از حوزه افهام و عقول عادي خارج است.

*   *   *

مأخذ حكايت فوق، فردوس الحكمه و چهار مقاله عروضي است. در كتاب اخير با تفصيل بيشتري اين نوع معالجه را به ابوعلي‌سينا نسبت داده‌اند. طبق اين روايت او يكي از خويشان قابوس وشمگير را كه به مرض عشق گرفتار آمده بود درمان كرد.

سيد اسماعيل جرجاني (متوفاي سال 531 يا 535ه‍( نيز در كتاب خود ذخيره خوارزمشاهي در بيان معالجه عشق چنين گفته است: كسي كه عشق و نام معشوق پنهاني دارد بدين طريق بتوان دانست كه معشوق او كيست و اين چنان باشد كه طبيب، انگشت بر نبض او دارد و بفرمايد تا ناگاه نام كساني كه گمان برند كه عشق او بر آن است ياد كنند و صفت هر يك مي‌كنند و احوال هر يك مي‌گويند چند بار بيازمايند تا از تغيير نبض او نزديك به شنيدن نام و صفت آن كس معلوم گردد كه معشوق او كيست و چه نام است... .

*

برخي از شارحان اين حكايت را تأويلات مفصل عجيبي كرده‌اند كه خلاصه آن به زبان ساده اينست: پادشاه، رمز روح است و طبيبان مغرور، رمز عقل جزئي يا مشايخ ظاهري است. و كنيزك، رمز نفس حيواني و غريزي يا سالك مبتدي است. و زرگر رمز دنياست. و آن طبيب روحاني، رمز عقل كلي يا مرشد حقيقي است. روح (شاه) به نفس (كنيزك) عشق مي‌ورزد تا او را صافي كند و به مرتبه نفس مطمئنه برساند، زيرا با صفاي نفس، معرفت روحاني و مدارج كمالي حاصل آيد. اما نفس (كنيزك) طبعاً عاشق  دنيا (زرگر) است و ميل ندارد كه جهان ظاهر و محسوس را با جهان باطن و نامحسوس معاوضه كند. ابتدا عقل جزئي (طبيبان مغرور) مي‌خواهد تعلقات شهواني نفس (كنيزك) طبعاً عاشق  دنيا (زرگر) است و ميل ندارد كه جهان ظاهر و محسوس را با جهان باطن و نامحسوس معاوضه كند. ابتدا عقل جزئي (طبيبان مغرور) مي‌خواهد تعلقات شهواني نفس (كنيزك) را معالجه كند. ولي حال او وخيم‌تر شود و تعلقش به دنيا (زرگر) افزون‌تر گردد. روح (شاه) خاضعانه به درگاه الهي روي مي‌آورد. خداوند عقل كلي (طبيب روحاني) را مأموريت مي‌دهد كه با نشان دادن حقيقت فنا و زوال دنيا، ميل آن از نفس (كنيزك بركنده گردد و نهايتاً نفس حيواني به سوي شاه روح باز گردد و به مقام نفس مطمئنه دگر مي‌شود. اين بود خلاصه تأويل شارحان پيرامون اين حكايت. همانطور كه ملاحظه مي‌شود اينگونه تأويلات بر اساسي نيست و با مشي و مشرب و طرز بيان مولانا در نمي‌سازد بعضي نيز حكايت مذكور را با ماجراي شمس و مولانا انطباق داده‌اند كه البته اين تأويل از تأويل اول تكلف‌بارتر از آب درآمده است. الله اعلم.

اما آنچه كه از مفاد ابيات حاصل مي‌آيد اينست كه مولانا خواسته است بگويد كه آدمي در شكار گاه دنيا در پي صيد مطلوب‌ها و مرادهاي خود اوست، غافل از اينكه هر نوش دنيا به نيشي و هر كام دنيا به حرماني درآميخته است. و چون آدمي به بلايي گرفتار مي‌آيد ابتدا چشم بر اسباب و ابواب طبيعي مي‌دوزد و مي‌پندارد كه با فراهم آوردن آنها نجات و رهايي قطعي است، در حالي كه چنين نيست بل عكسِ آن است.

همگان مدعي‌اند كه حقيقت باطني انسان را شناخته‌اند و مي‌توانند دغدغه‌هاي روحي او را برطرف كنند. ليكن هر نسخه‌اي كه براي نجات بشر مي‌نويسند نه تنها حال او را بهبود نبخشد بل بر وخامت حالش بيافزايد.

چون آدمي از علل و اسباب و اشخاص نوميد مي‌شود رو به تضرع و نيايش مي‌آورد و در اين حال اگر قلبش صادقانه بشكند و انكسار قلب پيش آيد دعايش به اجابت رسد و حاجتش روا گردد. مولانا ضمن اين حكايت عشق را از حد تعريف خارج مي‌داند و زبان را از بيان آن قاصر مي‌شمرد و مي‌گويد كه عشق مجازي، عاقبت ما را به عشق حقيقي راهبري مي‌كند. چون عشق صورت ساز است، آدمي يكچند با صورت نرد عشق مي‌بازد، اما وقتي كه آن صورت به زوال رفت عشق آدمي بدان صورت نيز به محاق مي‌رود. زيرك كسي است كه از معشوق صورتي و رنگين فارغ شود و به معشوق حيّ و پايدار عشق ورزد.

(35)     بشنويد اي دوستان اين داستان            خود، حقيقت نقدِ حال ماست آن

اين دوستان! اين حكايت را گوش كنيد كه حقيقتاً، احوال دروني ما آدميان در اين حكايت مورد بررسي و نقد قرار گرفته است.

(36)    بود شاهي در زماني پيش ازين            ملك دنيا بودش و هم ملك دين

در زمانهاي پيشين، شاهي بود كه هم در دنيا فرمانروايي داشت و هم در دين يعني نيكبخي دو سراي را دارا بود.

(37)      اتفاقاً، شاه روزي شد سوار              با خواص خويش از بهر شكار

اتفاقاً روزي آن شاه، همراه خادمان ويژه خود سوار بر مركوب خود شد و عزم شكار كرد.

(38)     يك كنيزك ديد شه، بر شاهْ‌راه           شد  غلام آن كنيزك، جانِ شاه

شاه، كنيزكي را بر شاهراهي ديد و بلافاصله، جان شاه، شيفته و شيداي آن كنيزك شد.

(39)   مرغِ جانش در قفس چون مي‌طپد         داد مــال و آن كنيزك را خريد

چون پرنده روح شاه در قفس تن، بال بال مي‌زد، مالي داد و آن كنيزك را براي خود خريد.

(40)    چون خريد او و برخوردار شد          آن كنيـــزك، از قضا بيمار شد

پس از آنكه شاه، آن كنيزك را خريد و از وصال او برخوردار شد، اتفاقاً آن كنيزك دچار بيماري شد.

(41)   آن يكي خر داشت و پالانش نبود          يافت پالان، گرگ خر را در ربود

به عنوان مثال، شخصي خري داشت، اما پالان نداشت، همينكه پالاني تهيه كرد، گرگ آمد و خرش را صيد كرد و با خود برد.

(42)  كوزه بودش، آب مي‌نآمد به دست         آب را چون يافت، خود كوزه شكست

مثال ديگر، شخصي كوزه‌اي داشت، ولي هر چه مي‌گشت آب نمي‌يافت، و همينكه آب را يافت كوزه‌اش شكسته شد. [دو تمثيل مذكور در بيان اين مطلب است كه انسان در هيچ لحظه‌اي در اين دنيا بطور كامل مقصودش حاصل نيايد و از همه جهت مقضي‌المرام نگردد. چرا كه انسان هميشه آرزوهايي حاصل نشده‌ دارد و هر كام، لذّتي و قرين ناكامي و رنجي دگر است.]

(43) شه، طبيبان جمع كرد از چپ و راست       گفت: جان هر دو در دست شماست

شاه، اطبّا را از همه طرف به سوي خود فرا خواند و گفت: بقاي جان من و اين كنيزك در دست شماست. [مراد از طبيبان، مدعيان ارشاد و نجات آدميان است.]

(44)جان من سهل است، جان جانم اوست       دردمند و خستـــه‌ام، درمانم اوست

شاه به اطباء گفت: جان من در مقابل جان كنيزك ارزشي ندارد. بلكه در حقيقت، جان جانم هموست و من فردي دردمند و خسته و  زارم و تنها مايه درمانم اوست.

(45)       هر كه دمان كرد مر، جان مرا            برد گنـــج و درّ و مرجان مرا

اگر هر يك از شما اطبا، جان مرا درمان كند، گنجينه و مرواريد و مرجان مرا تصاحب خواهد كرد. [«مر،جان» و «مرجان» جناس مركب است.]

(46)   جمله گفتندش كه جان بازي كنيم         فهـــم گرد آريم و انبازي كنيم

آن اطبا همگي گفتند: شاها! براي درمان اين كنيزك در حد جان مي‌كوشيم و با يكديگر همراهي و همفكري مي‌كنيم تا او درمان شود.

(47)   هر يكي از ما مسيح عالمي است          هر الم را در كفِ ما مرهمي است

آن طبيبان گفتند: هر يك از ما مسيحِ دانشمند (يا مسيح جهانيان) است. و براي هر درد، دوا و درماني داريم. [مسيح عالِم و عالَم هر دو جايز است.]

(48)   «گر خدا خواهد» نگفتند از بطر         پس خـــدا بنمودشان عجز بشـــر

چون آن حكيمان خودبين و مغرور به مهارت و حذاقت خود اعتماد داشتند مشيّت قاهر الهي را كه فوق اسباب است ناديده گرفتند، پس خداوند نيز عجز و درماندگي آنان را به خودشان نشان داد.

(49)  ترك استثنا مرادم قســوتي است         ني همين گفتن كه عارضْ حالتي است

منظورم از بي‌اعتنا شدن به «انْ‌شاءالله» آن حالت قساوت و غفلتي است كه بر دل آدمي چيره مي‌آيد. نه گفتن زباني اين عبارت كه امري عرضي است. [در حالي كه در نزد عرفا، حال و نيت قلبي معتبر است نه ظواهر اعمال. استثناء اصطلاحاً به معني «ان‌شاءالله گفتن» است.و اين تعبير متخذ است از آيه 18 سوره قلم كه مي‌فرمايد: و لايَسْتَثْنُون. «و ان‌شاءالله نگفتند». يا «چيزي براي مستمندان كنار نگذاشتند.» اگر «واو» را حاليه بگيريم معني او حاصل مي‌آيد، و اگر «واو» را عاطفه بگيريم معني دوم افاده مي‌شود، اما معني اول مشهورتر است. به هر حال بيت فوق به معني اول نظر دارد.]

(50)      اي بسي نآورده استثنا بگفت             جان او با جانِ استثناست جفت

چه بسيارند كساني كه كلمه ان‌شاءالله را بي‌آنكه بر زبان آورند، جان و روحشان با حقيقت آن قرين است. بطوريكه حدوث هر امري را معلق به مشيت الهي مي‌دانند. [پس عارف بالله مؤثر حقيقي را در عالم، فقط ذات احديت داند و بس. و اين اعتقاد را قلباً و قالباً دارد، نه فقط لساناً.]

(51)    هر چه كردند از علاج و از دوا            گشت رنج افزون و حاجت، ناروا

طبيبان هر چه در راه درمان و شفاي كنيزك كوشيدند توفيقي نيافتند و رنج و درد او بيشتر شد و در نتيجه حاجت او شاه بر آورده نگشت. [زيرا مشيت قاهر الهي را ناديده گرفته بودند و بر حذاقت خود مفتون شده بودند.]

(52) آن كنيزك از مرض، چون موي شد      چشم شه از اشك خون، چون جوي شد

كنيزك بيمار از شدت بيماري چنان نحيف شد كه گويي مويي بيش نيست. و چشمان شاه از اشك خونين مانند جويبار شد.

(53)       از قضا سركنگبين، صفرا نمود          روغن بادام، خشكي مي‌فزود

قضاي الهي چنين اقتضا كرد كه سركنگبين با آنكه طبعاً دافع صفراست ولي در مورد اين كنيزك قضيه بر عكس شد و موجب فزوني صفرايش شد و نيز روغن بادام كه طبعاً مليّن و روان كننده مزاج است، در اين مورد خشكي و يبوست افزود.

(54)      از هليله قبض شد، اطلاق رفت             آب، آتش را مدد شد همچو نفت

چنانكه هليله به جاي آنكه لينت دهد و شكم را روان كند موجب خشكي و يبوست شد و آب به جاي آنكه آتش را خاموش كند، مانند نفت شعله آن را تيزتر و پرلهيب‌تر كرد.

ظاهر شدن عجز حكيمان از معالجه كنيزك بر پادشاه، و روي آوردن پادشاه به درگاه خدا و خواب ديدن شاه، ولي را

(55)   شه، چو عجز آن حكيمان را بديد            پا برهنه جانــــب مسجد دويد

شاه همينكه پي برد كه حكيمان در علاج بيماري كنيزك ناتوان و عاجز هستند، پاي برهنه به سوي مسجد شتافت. [انقروي معتقد است كه منظور از «پا برهنه» در اينجا گذشتن از دنيا و آخرت و رسيدن به مرتبه محو و فناست. اما استاد فروزانفر مي‌گويد كه پابرهنه دويدن، حاكي از شدت اضطرابو نگراني‌اي است كه شخص فرصت پوشيدن كفش هم نيافته است.]

(56)      رفت در مسجد محراب شـــد        سجده‌گاه از اشك شه، پر آب شد

شاه به سوي مسجد رفت و سجده‌گاه از اشك چشم او پر از آب شد.

(57)    چون به خويش آمد زغرقاب فنا         خوش زبان بگشود در مدح و ثنا

هنگامي كه شاه از غرقاب فناء به درآمد و به خويش بازگشت، به مدح و ثناي حق زبان گشود. [«غرقاب فنا» اضافه تشبيهي است. بدان جهت كه فناء مستلزم سلب هوشياري يا نفي فعل است. چنانكه غريق از هوش مي‌رود و يا از حركت باز مي‌ماند و دستخوش امواج مي‌شود.

و آنكه در حق محو و فاني است به وجود خود واقف نيست و حركت و عمل از وي سلب مي‌شود و مولانا به همين مناسبت فرموده است كه وقتي پادشاه به خويش آمد و به حال صحو بازگشت زبان به مدح و دعا گشود، زيرا زاري و دعا از آثار هوشياري و نتيجه شعور بنده به وجود خود و مباينت با حق تعالي است.

اما تعريف فناء در كتب صوفيه: نهايت سير الي الله را فناء گويند. نيز گفته‌اند كه فناء عبارت است از عدم شعور سالك به هستي موهوم خود بواسطه استيلاي ظهور هستي حقيقي.

پس به عقيده صوفيه، عارف جز واحد چيزي نبيند «هر چه جز واحد بيني آن بت است». با اين ملاحظه همه موجودات با همه كثرت و تعدد خود به مثابه آينه‌هايي هستند كه وجود حقيقي ذوالجلال را نشان مي‌دهند. مولانا در بيان «غرقاب فنا» گويد: استغراق آن باشد كه او در ميان نباشد و او را جهت نماند و فعل و حركت نماند. غرق آب باشد. اگر هنوز در آب، دست و پاي مي‌زند او را غريق نگويند. يا بانگي مي‌زند كه: آه غرق شدم! و اين را نيز استغراق نگويند.]

(58) كاي كمينه بخششت ملك جهان              من چه گويم؟ چون تو مي‌داني نهان

اي خدايي كه كمترين بخشش تو ملك جهان هستي است. من چه بگويم در حالي كه تو خود سر نهان را مي‌داني و به اسراري كه در قلب من است از اول تا آخر دانايي؟ پس نيازي به عرض حاجت نيست.

(59)         اي هميشه حاجت ما را پناه          بار ديگر ما غلط كرديم راه

اي خدايي كه هماره پناهگاه حاجات مايي، يك بار ديگر ما راه خطا رفتيم. يعني به جاي آنكه از تو تمنا كنم از حكيمان خودبين و عاجز شفاي كنيزك را جستم. [اكبر آبادي معتقد است كه غلط اول، عاشق شدن بر كنيزك بود و غلط دوم، رجوع به حكيمان جهت استشفاي كنيزك.]

(60)  ليك گفتي: گر چه مي‌دانم سرت          زود هر پيــدا كُنَش بر ظاهرت

اما خداوندا به ما فرموده‌اي كه اي بندگان! گر چه من به اسرار درون شما واقفم، ولي شما نيز هر چه زودتر خواسته‌هاي ضمير خود را بر زبان آوريد.

(61)   چون برآورد از ميان جان، خروش         اندر آمد بحر بخشايش به جوش

شاه همينكه از صميم قلب، ناله و زاري كرد، پس درياي عطا و كرم خداوندي نيز جوشيدن گرفت و دعاي او به اجابت رسيد.

(62)    در ميان گريه، خوابش در ربود        ديد در خواب او، كه پيري رو نمود

آن پادشاه در ميان گريه و زاري بود كه خواب بر او چيره آمد و در عالم رؤيا ديد كه پيري كلانسال، بدو رخ بنمود. [عرفا و حكما هر دو براي تجسم و تمثيل حالت انقطاع از شواغل جسماني و حصول قوت روحاني، حالت خواب را ذكر مي‌كنند كه مرگ كوچك و حشر اصغر است. چنانكه بيداري نمودار قيامت كبري و حشر اكبر است. روح انساني در خواب، موقتاً از علايق مادي آزاد مي‌شود، خود به خود حالت صفا و نورانيت ذاتي او بروز مي‌كند و جنبه ارتباط او با عالم مجردات يا فرشتگان آسماني و ملائكه مقربين قوت مي‌گيرد. بدين سبب ممكن است كه به صورت رؤياي صادقه حقايقي بر روي الهام شود كه در بيداري از درك و دريافت آن عاجز بوده است. و يا حوادث قبل از وقوع بر وي مكشوف گردد و واقعه‌اي را در خواب بيند كه پس از چندي در بيداري خواهد ديد. ابن عربي گويد: خواب، حالتي است كه بنده را از مشاهده عالم حس به مشاهده عالم برزخ منتقل مي‌كند. و در يكي از روايات آمده است كه خواب، يكي از چهلو شش جز نبوت به شمار رود. و در روايتي ديگر خواب، يكي از هفتاد جزء نبوت به شمار آمده است. ليكن در همه آن روايات مقصود اصلي، عددي خاص نيست، بل مراد، كاستي و فزوني در اين مراتب است.

(63) گفت: اي شه! مژده! حاجاتت رواست         گر غريبــــي آيدت فردا، زماست

آن پير رباني گفت: شاها ! بر تو مژده بادا كه حاجت و خواسته‌ات برآورده شد و اگر فردا غريبي نزد تو آمد بدان كه او از جانب ما آمده است.

(64)    چونكه آيد او، حكيم حاذق است      صادقش‌دان، كو امين و صادق است

هنگامي كه آن غريب نزد تو آمد بدان كه او حكيمي حاذق و ماهر است و وي را امين و درستكار و راستگو بدان.

(65)    در علاجش، سحر مطلق را ببين          در مزاجش، قدرت حق را ببين

در علاج و درمان‌بخشي او، كاري غريب و فوق عادت معمول را ببين و در مزاجش، قدرت حق را آشكارا مشاهده كن.

به نقل از  قیامتگه عشاق

جمعه پنجم فروردین 1390
شرح مثنوی کریم زمانی - جلسه اول ...  


شرح مثنوی نی نامه  (ابیات یک تا  سی و چهار) - شرح مثنوی کریم زمانی  - جلسه اول

(1)    بشنو اين ني چون حكايت مي‌كند        از جــدايي‌ها شكــايت مي‌كند

از اين ني بشنو كه چگونه از فراق سخن مي‌گويد و از جدايي‌ها و ايام هجران شكوه مي‌كند. [ني، تمثيلي است از انسان كامل و ولّي واصل. اينكه ني رمزي از وجود انسان تلقي شود پيش از مولانا هم در نزد صوفيان معمول بوده است، از آن جمله شيخ احمد غزالي در رساله بوارق يك جا به ني (= قَصَب) اشاره مي‌كند و آنرا رمزي از ذات انساني مي‌شمرد. همچنين در حديقه سنائي و در ذيل اوحدالدين رازي بر سيرالعباد سنائي هم اشارت‌هايي به درد و سوزِ ني و ارتباط آن با احوال انساني هست.

شارحان مثنوي منظور از ني را انسان كامل دانسته‌اند. از آن جمله عبدالرحمن جامي و يعقوب چرخي و اسماعيل انقروي. نيكلسون با الهام از شارحان پيشين مي‌گويد: نمي‌توان ترديد كرد كه ني بطور كلي روح ولي يا انسان كامل را مي‌نماياند كه به سبب جدايي از خود از «نيستان»، يعني آن عالم روحاني كه در مرتبه پيش از وجود مادّي آنجا وطن داشت، نالان است و در ديگران نيز همين اشتياق را به وطن حقيقي‌شان زنده مي‌سازد. ديگر اينكه ني به خصوص در اينجا يا كنايه است از حسام‌الدين (كه شاعر با او عارفانه يكي است) يا نشاني است از خود شاعر كه وجودش از نفخه الهي پُر است و آن را در قالب نغمه و ترانه جاري مي‌سازد. اين استعاره هم در ديوان شمس و هم در مثنوي معنوي فراوان آمده است.

در اينجا مناسب است كه پيرامون اصطلاح انسان كامل توضيحي به اختصار آورده شود: بحث انسان كامل يكي از پردامنه‌ترين مباحث عرفاني است كه با عرفان و تصوّف ابن‌عربي قرين شده است. و زان پس اين تعبير در ميان اهل عرفان و تصوّف رواج يافت تا بدانجا كه رسالات مفرده‌اي در اين باب نگاشته شد. ابن‌عربي در فصوص الحكم، فصّ آدمي به نحو مبسوطي در اين زمينه، بحث كرده است. او انسان را كون جامع مي‌داند. زيرا كون در اصطلاح عرفا عبارت از عالم هستي است. يعني انسان، زُبده و سُلافة هستي است و انسان در واقع روحِ عالم، و عالم، جسد اوست. يعني جهان بدون در نظر گرفتن انسان، كالبدي است مرده و جامد. از اينرو ابن عربي گويد: فَاِنَّهُ لَوْ لَمْ يَكُنْ مَوْجُوداً بِه كانَ كَجَسَدٍ مُلْقيً لا روحً فيه.

بدين سان انسان كامل را نسخه تامه عالم دانسته‌آند. چنانكه عزيزالدين نسفي گويد:

بدان كه هر چيز در عالم كبير اثبات مي‌كنند بايد كه نمودار آن در عالم صغير باشد تا آن سخن، راست بُوَد. از جهت آنكه عالم صغير، نسخه و نمودار عالَم كبير است. و هر چيز كه در عالم كبير هست در عالم صغير نمودار اين است. شيخ محمود شبستري در بيان مقام انسان كامل گويد:

يـكي ره برتر از كــون و مــكان شـو      
                             جهان بگذار و خود در خود جهان شو

شيخ محمّد لاهيجي (از عرفاني قرن نهم) در توضيح بيت فوق گويد: بدانكه انسان، منتخب و نسخه جميع عوالم روحاني و جسماني است. باز ابن عربي گويد: وَ هوَ لِلْحقِّ بَمُنْزِلَهِ انسانِ الْعينِ مِنَ الْعَينِ يَكُونُ بِهِ النَّظَرُ. «نسبت انسان به حضرت حق تعالي، نسبت مردمك چشم است با چشم. و ديدن بدان حال آيد.» اما نشانه‌ها و ويژگي‌هاي انسان كامل را اينگونه گفته‌اند: انسان كامل، آنست كه او را چهار چيز به كمال باشد: اقوال نيك و افعال نيك و اخلاق نيك و معارف. تشبيه انسان كامل به ني از آنروست كه درون او از تعلّقات دنيوي و هواهاي نفساني تهي است. همانطور كه ني تو پُر، دمِ نايي را منعكس نمي‌كند، انساني هم كه درونش آكنده از هواجس نفساني و تعلقات دنياوي باشد نمي‌تواند دم الهي را منعكس كند. از مولانا در اين بيت فراق انسان از اصل خود را با بياني تمثيلي و مهيّج بازگو كرده است.

صورت مشهور بيت مورد بحث اينست:

بشنو از ني چون حكايت مي‌كند 
                             از جـــدايي‌ها شكايت مي‌كند

ولي در نسخه‌هاي خطي سدة هفتم بخصوص نسخة معتبر و عتيق (G) بدين صورت آمده است:

بشنو اين ني چون شكايت مي‌كند 
                                    از جدايي‌ها حكايت مي‌كند

مرحوم نيكلسون وقتي كه به نسخه‌هاي سده هفتم (GHKN) دست يافت روايت قديمي و غير مشهور بيت اول مثنوي معنوي را نيز در شرح خود آورد با وجود آنكه اسناد معتبر صحت روايت غير مشهور بيت ياد شده را تأييد مي‌كند روايت مشهور آن، مولوي وارتر است و به دل بيشتر مي‌نشيند. الله اعلم.]

(2)         كز نيستان تا مـرا ببريده‌اند          در نفيرم مــرد و زن ناليده‌اند

از همان روزي كه مرا از اصل و خاستگاهم (نيستان) جدا كرده‌اند، مرد و زن در ناله‌هاي من ناله‌هاي جانگداز خود را سر داده‌اند. يعني همراه من از درد فراق ناليده‌اند. [با آنكه معني بيت ساده و روان است، ولي جمعي از شارحان آنرا به سنگلاخ تأويلات دشوار و خم اندر خم برده‌اند. از آن جمله گفته‌اند كه مراد از نيستان، اعيان ثابته و ماهيات است. جامي، انقروي، اكبر آبادي و حكيم سبزواري بر اين نهج رفته‌اند.

بعيد است كه مولانا چنين مقصود گنگ و مبهمي را اراده كرده باشد. منظور بيت: از وقتي كه روح لطيف آدمي از مرتبه الهي به بيان جهان مادي هبوط كرده سخت غمگين است و اشتياق دارد كه به اصل خود رجوع كند.]

(3)   سينه خواهم شَرحه شَرحه از فِراق            تا بگويـــم شـرح درد اشتياق

دلي مي‌خواهم كه از درد و سوز فراق پاره پاره شده باشد، تا براي چنين دلي از درد اشتياقم به وصال سخن بگويم. [مسائل عرفاني و روحاني را فقط از طريق تجربه‌هاي دروني مي‌توان دريافت، زيرا كميت الفاظ و عبارات در انتقال اين احوال لنگ است.]

(4) هر كسي كو دور مانْد از اصل خويش       باز جويــد روزگار وصــل خويش

هر كس كه از اصل و مبدأ خود دور افتاده باشد، سرانجام به تكاپو مي‌افتد و روزگار وصال خود را مي‌جويد تا بدان نائل شود. [اين بيت سير كمالي موجودات بخصوص انسان را بيان داشته است. مولانا در يكي از آثار منثور خود گويد: ... عجب صعب و دشوار و غريب آن باشد كه قطره تنها مانده در بيابان، كوهساري يا دهان غاري يا در بيابان بي‌زنهاري از آرزوي دريا كه معدن آن قطره است. آن قطره بي‌دست و پا تنها مانده بي‌پا و پاافزار، بي‌دست و دست‌افزار از شوق دريا يارِ بي‌مدد سيل و يار غلطان شود و بيابان را مي‌بُرد به قدم شوق سوي دريا مي‌دواند بر مركب ذوق.

رجوع به مبدأ دو نوع است: يكي رجوع اختياري و ديگري رجوع اجباري. رجوع اختياري آن است كه سالك با ارشاد انسان كامل، طريق تصفيه را پيمايد و به تهذيب نفس رسد. و حقيقت را شهود كند. ولي رجوع اجباري فقط با مرگ و فناي كالبد عنصري تحقق يابد.]

(5)    من به هر جـمعيتي نالان شــدم        جفت بد حالان و خوش‌حالان شدم

من براي اينكه همدم و همرازي پيدا كنم و درد فراق را با او در ميان بگذارم در ميان هر جمعيتي حاضر شدم و ناله‌ها كردم. هم با آنان كه حالي نازل دارند حشر و نشر كردم و هم با آنان كه حالي عالي دارند. [بد حال به معني بيمار و تبه‌روز و غمگين است. و مجازاً به كسي اطلاق شود كه حالات قلبي‌اش نازل باشد. اما خوش‌حال به معني شادمان و نيك‌بخت است. و مجازاً به كسي گفته شود كه حالات قلبي‌اش عالي و شكوهمند باشد. اكبر‌آبادي گويد: مراد از «جمعيت»، مجلس است. مستمعان دو قسم‌اند: خوش‌حال و بدحال.

«خوش‌حال» آن كسي است كه با استماع نغمه، در معرفت و حضور به روي اوگشوده گردد. و «بدحال» كسي است كه فسق و فجور در باطنش پيدا شود و يا محبت مال و جاه در طبيعت او هويدا گردد. حكيم سبزواري معتقد است كه چون انسان كامل مظهر جميع اسماء و صفات الهي است و صفت قهر و لطف را توأمان دارد، پس با همگان اعم از صالح و طالح معاشرت كند.]

(6)      هر كسي از ظنِّ خود شد يار من       از درون من نجست اســـرار من

هر كس از روي وهم و گمان خود با من يار و همراه شد، ولي هيچكس از اسرار درون من واقف نشد. [ظنّ و گمان، حراميان طريق سالكان و اهريمنان سبيل طالبان‌اند. اگر سالك نتواند از كمند اين دزدان راه برهد به منزلگه حقيقت نرسد. از اينرو حضرت سبحان در كتاب قرآن ظنّ و گمال را وافي به حق نمي‌داند. رجوع شود به آيه 36 سوره يونس، و آيه 28 سوره نجم.

يكي از عارفان گويد: از ظن، خيال زايد و يقين به جانب شهود گرايد. استاد فروزانفر در شرح اين بيت دو وجه را بيان مي‌كند: اول اينكه ني را حمل بر ظاهر مي‌كند و مي‌گويد: ممكن است شكايت ني فرض شود از آن جهت كه هر مستمعي آهنگ و نواي موسيقي را طبعاً بر حال خود منطبق مي‌كند و تا اين انطباق، صورت نپذيرد لذت نمي‌برد، در صورتي كه هدف موسيقي ممكن است از آن عالي‌تر باشد. وجه دوم اينكه ني را در معناي استعاري مطرح مي‌كند و مي‌افزايد: و اگر شكايت مولانا را هم فرض كنيم درست است، زيرا مولانا را مردم روزگار وي بخوبي نمي‌شناختند. منكران كوردل بر روش او معترض بودند و محضرها در قدح او مي‌پرداختند و ني و سماع را بدعت مي‌شمردند و ياران او نيز در شناخت درجه و مقام معنوي‌اش يكسان نبودند و هيچكس حقيقت او را چون شمس تبريز و صلاح‌الدين و حسام‌الدين كه ياران گزين او بودند درنيافته‌ بود. حكيم سبزواري در شرح بيت فوق، كلامي موجز و عميق دارد. او معتقد است كه هر كس به اندازه ظرفيت وجودي‌اش از معرفت حضرت حق تعالي بهره‌مند مي‌شود. ليكن انسان كامل به جهت آنكه آينه تمام‌نماي حضرت سبحان است مجلاي كامل اسماء و صفات حق مي‌شود. و در روز محشر حق بر عموم بشر تجلي مي‌كند، اين تجلّي بر حسب درجه قرب بنده به حق، شدت و ضعف‌ دارد. شاه داعي‌الله شيرازي نيز در توضيح بيت فوق گويد: اما هر كس پي به اسرار من كه مشتمل است بر احوال وصال و فراق نمي‌برد و به ظن خود كه نه مناسب اسرار من است خيالي مي‌بندد و نمي‌داند كه ظن، مفيد حق علم نيست.]

(7)    سرّ من از نـــاله من دور نيست        ليك چشم و گوش را آن نور نيست

هر چند رازهاي دروني‌ام در ناله‌هاي من نهفته و از آن جدا نيست و به گوش هر كس مي‌رسد، ولي چشم را آن بينايي و گوش را آن شنوايي نيست كه به اسرار نهفته من پي ببرد. [اين بيت شريف سؤال مقدّري را پاسخ داده است. گويي كه در اينجا كسي مي‌گويد: يا حضرت مولانا اگر به اسرار درون اولياء و عارفان بالله نمي‌توان از طريق معمول راه يافت، پس طريق وصول به مخزن اسرار و معدن انوار آنان كدام است؟

جواب: سرّ دروني من از كلام من دور نيست، زيرا كلام همچون آينه‌اي اسرار دل را آشكار مي‌كند، ولي چشم و گوش عامّگان آن نور معرفت را ندارد كه از كلام اوليا به احوالشان پي برد.

استاد فروزانفر گويد: هر كس را از گفتار و آهنگ سخن مي‌توان شناخت، زيرا اعمال و حركات خارجي از احوال نفساني منبعث مي‌شود. و به عقيده مولانا گفتار و عمل انسان، شاهد و گواه كيفيات روحي اوست و از اين راه مي‌توان به ضمير و درون هر كس پي برد ... اگر چه راز و سرّ درون هر كس در عمل و قول، جلوه‌گر است، آن را به وسيله حواسّ بيروني ادراك نتوان كرد و طريق شناسايي آن، دل پاك و ضميري است كه از آلايش‌ها مجرد باشد.]

(8) تن ز جان و جان، ز تن مستور نيست        ليك كس را ديدِ جــان دستور نيست

به عنوان مثال با اينكه جسم و جان به هم پيوسته‌اند و هيچكدام از ديگري پوشيده و نهفته نيست، ولي كسي اجازه ندارد كه جان را ببيند. يعني آنان كه اسير جسم و جسمانيات هستند نمي‌توانند روح لطيف را ادراك كنند. [انقروي عقيده دارد كه انسان‌هاي كامل كه مظهر حق‌اند گويند: اسرار درون ما از كلام ما دور نيست، درست مانند جسم و روح كه از يكديگر پوشيده نيستند، ولي هيچكس روح را نمي‌تواند ببيند. درست است كه روح با اين چشم ديده نشود اما از لحاظ تدبير و تصرفي كه دارد از جهت خواص و كمالاتش پوشيده نيست.

اكبر آبادي گويد: اين بيت تمثيل بيت بالاست. پس ناله ني به مثابه تن باشد و سر ناله به منزله جان. و چنانچه جان به حواص ظاهر، مدرك نمي‌شود و سر ناله هم به حواس ظاهر محسوس نمي‌گردد.

استاد فروزانفر نيز گويد: اين بيت به منزله دليل و مثالي است براي سابق كه به موجب آن، سرّ و راز دل در ناله ظاه مي‌شود. از اينرو «ناله به منزله تن و «راز» به مثابه روح است كه هم محرك ناله و هم در وي جلوه‌گري مي‌كند، ولي هر چشم و گوشي سرّ د را در نمي‌يابد. همچنانكه جان، محرك بدن است و بدن مظهر افعال اوست و با وجود اين به چشم ديده نمي‌شود و اين از آن جهت است كه موجود اعمّ از محسوس است. و شايد كه چيزي موجود باشد و نفس آن را ادراك كند ولي حس آن را در نيابد مانند كليه معقولات كه موجود است، ولي محسوس هم نيست.

به نقل از سایت قیامتگه عشاق

نيكلسون «جان» را در اينجا معادل روح حيواني دانسته است. منظور بيت: همانطور كه روح از جسم مخفي است راز درون اولياء نيز بر عامّگان پوشيده است.]

(9) آتش است اين بانگِ ناي و نيست باد        هــر كه اين آتش ندارد نيست باد

اين نغمه ني در واقع آتش است. يعني كلام گرم و آتشين اولياء الله است و معلول بادها و هواهاي نفساني نيست. و هر كس كه از اين آتش بهره‌اي ندارد عدمش به ز وجود. [برخي از شارحان احتمال داده‌اند كه بانگ ناي، كنايه از سماع باشد. نيست باد در مصراع اول و دوم جناس (= تجنيس) تامّ است. زيرا در لفظ وحدت دارند و در معنا اختلاف. نيز برخي از شارحان از جمله انقروي و به تبع او نيكلسون براي نيست باد در مصراع دوم وجهي ديگر قائل شده‌اند و آن اينكه نيست باد در اين مصراع، جنبه لعن و نفرين ندارد، بل مولانا دعا مي‌كند كه به لطف الهي، كساني كه به كلام او گوش دهند بتوانند به مقام فناء كه مقصد اقصاي طريق اولياء الله است نائل شوند.]

(10)      آتش عشق است كاندر ني فتاد          جوشش عشق است كاندر مَي فتاد

اگر ني به ناله و حنين پُر سوز و گداز مي‌افتاد به خاطر آتش عشقي است كه در آن افتاده و موجب نواي حزين آن شده است و اگر باده مي‌جوشد آن هم به خاطر جوشش عشق است. [بيت فوق بر اين اصل اشراقي افلاطوني مبتني است كه عشق در جميع كائنات جاري و ساري است. بدين معني كه هر موجودي به سوي مرتبه عالي‌تر خود اشتياق دارد و اصولاً سبب حركت و تكاپوي موجودات، شوق به كمال است. عِشق از عَشق (=چسبيدن و التصاق) گرفته شده است. بدين جهت به گياه پيچك نيز عَشَقه گويند چرا كه بر تنه درخت مي‌پيچد و مي‌چسبد و بالا مي‌رود. اما كلمه «عشق» در قرآن كريم و ادعيه مأثوره نيامده است، هر چند كه در برخي از روايات آمده است. اما نيامدن لفظ عشق در مأثورات مذهبي دليل بر مذمّت آن نيست، چرا كه اين لفظ در متون جاهلي عرب نيز سابقه ندارد. حكما و عرفاي پيشين براي عشق تعاريفي قائل شده‌اند. از آن جمله افلاطون معتقد است كه عشق واسطه انسان و خدايان است و فاصله آنها را پر مي‌كند. عشق خود زيبا نيست ولي شيفته زيبايي است. چون رساله ششم اخوان الصفا در باب عشق چه گفته‌اند. بعضي آنرا نكوهيده‌اند و آنرا پليد دانسته‌اند. بعضي از آنان نيز عشق را فضيلتي نفساني شمرده‌اند و تحسين‌اش كرده‌اند و برخي آنرا جنون الهي دانسته‌اند و برخي آنرا بيماري ناميده‌اند. اما اينان هيچكدام به حقيقت امر واقف نشده‌اند. بعضي از حكما نيز پنداشته‌اند كه عشق، افراط در محبّ و شدّت ميل به كسي يا چيزي است. با اين ملاحظه هيچكس از عشق خالي نيست، زيرا بالاخره، هر كس به چيزي عشق مي‌ورزد. و بسياري ديگر عشق را ماليخوليا دانسته‌اند و بعضي نيز عشق را شدت شوق به اتحاد قلمداد كرده‌اند. روزبهان بقلي گويد: از جمله صفات حق، عشق است. عشق، كمال محبت است و محبت صفت حق است. در اسم غلط مشو ك عشق و محبت يكي است. عزيزالدين نسفي نيز در باب عشق گويد: عشق، بُراق سالكان و مركب روندگان است. هر چه عقل به پنجاه سال اندوخته باشد، عشق در يك دم آن جمله را بسوزاند و عاشق را پاك و صافي گرداند و سالك به صد چلّه آن مقدار سير نتواند كرد و عاشق در يك طرفه‌العين كند. اما مولانا معتقد است كه عشق قابل بيان نيست.

(11)      ني حريف هر كه از ياري بريد        پرده‌هايــش پرده‌هــاي ما دريد

انسان كامل كه همچون ني، نواي الهي مي‌سرايد يار و مصاحب آن كسي است كه از همه متعلقات و آويزش‌هاي دنيوي‌اش بريده باشد. مقامات معنوي آن اولياء حجاب‌هاي ظلماني و نوراني سالكان را از هم بدرد. [اگر ني را همان ساز معروف بدانيم پرده‌هاي آن معني ديگري مي‌دهد. در علم موسيقي پرده به معاني مختلف بكار رفته است. و آن گونه كه در موسيقي قديم آمده با آنچه كه امروزه از آن مراد مي‌شود فرق دارد. در موسيقي قديم پرده را بر دوازده آهنگ اطلاق مي‌كردند:

نوا و راست، حسيني و راهوي و عراق   
                               حجاز و زنگله و بوسليك بـا عشاق

دگر ســپاهان، باقي بزگ و زيـرافكند    
                               اســامي همه پرده‌هاسـت بر اطلاق

اما امروزه پرده به زه‌هايي اطلاق شود كه براي تعيين نت‌ها بر روي دسته چنگ و رباب و تار و سه تار و جز آن بندند. پس با توجه به معني پرده در موسيقي قديم، مصراع دوم را مي‌توان چنين معني كرد: آهنگ‌ها و نعمه‌هايي كه با ني نواختته مي‌شود موجب تهذيب نفس و تلطيف روح آدمي مي‌گردد و حجاب‌هاي نفساني را برطرف مي‌سازد.]

(12)   همچو نَي زهريّ و تَرياقي كه ديد؟       همچو ني دمساز و مشتاقي كه ديد؟

آيا تاكنون كسي زهر و پادزهري مانند ني ديده است؟ معلوم است كه نديده است و آيا تاكنون كسي همدم و مشتاقي مانند ني ديده است؟ مسلماً نديده است. [همانطور كه حضرت حق با صفت قهر و لطف موصوف شده، انسان كامل نيز به صفت قهر و لطف متسف است. انسان كامل، زهر است نسبت به اهل فسق و ارباب فجور، و پادزهر است نسبت به اهل صلاح و اصحاب معرفت. البته مي‌تواند نسبت به شخص واحد هم زهر باشد و هم پادزهر، زيرا همينكه بيان فراق و هجران مي‌كند، زهر مي‌شود و چون مژده قرب و وصال مي‌دهد پادزهر مي‌گردد:

گاه شـــرح محنــــت هجران دهم  
                              بيــــدلان را داغ‌ها بر جـــان نهـم

گــاهــي آرم مــژده قرب و وصال   
                             بخشم اهل ذوق را صد وجد و حال

يعقوب چرخي نيز گويد: انفاس شريفه ايشان كه از سر حال و وجدان مي‌بود ترياقي است مر مريدان را و زهري است مر منكران را همچون آب نيل كه قبطي را خون بود و سبطي را آب.]

(13)     ني حديث راه پر خون مي‌كند            قصــه‌هاي عشق مجنون مي‌كند

ني از راه پر خون سخن مي‌گويد: يعني انسان كامل از راه پر مشكل و خطرناك عشق ربّاني حرف مي‌زند. و داستان‌هايي از عشاق پاكباز و مجنون صفت بازگو مي‌كند. [«راه پر خون» كنايه از مرگ اختياري است. به شرح بيت (4) همين دفتر رجوع شود.]

(14) محرم اين هوش جز بي‌هوش نيست        مر، زبان را مشتـري جز گوش نيست

اين هوش، محرمش تنها كساني هستند كه از عقل معاش بي‌هوش‌اند. يعني اسرار حقيقت را تنها اهل فناء كه از غير حق بيهوش‌اند درك نتوانند كرد و نااهلان و منكران در مقابل اين اسرار كر و گنگ هستند. چنانكه طالب زبان، تنها گوش است و هيچ عضو ديگري الفاظ را كه به وسيله زبان گفته مي‌شود نمي‌تواند بشنود. پس تا شخص لوح ضمير را از اوهام و خيالات نپردازد راز حقيقت را درك نتواند كردن. مصراف دوم جنبه تمثيلي دارد و شبه دليلي است براي اثبات مفاد مصراف اول.

(15)          در غم ما روزها بيگاه شد              روزها با سوزها همراه شد

در غم عشق ما روزها از پي هم آمد و عمر سپري شد. و ايام و اوقات توأم با سوز و گداز گرديد. يعني درد طلب عشاق و ميل به وصال در آنان دائمي است و لحظه‌اي منقطع نمي‌شود.

(16) روزها گر رفت، گو: رَوْ، باك نيست         تو بمان اي آنكه چون تو پاك نيست

اگر اين روزهاي پُر سوز سپري شود و عمر گذشت بگو: اي عمر بگذر كه از گذر تو هيچ باكي ندارم. امّا تو اي حضرت معشوق، عنايات و الطافت هماره متوجه ما باشد كه تويي پاك و منزه و همچون تو كسي منزه نيست. [منظور دو بيت اخير: ارزش و اعتبار حيات از ديد عاشق عارف، نيل به حضرت معشوق است. حياتي كه عاري از طلب حقيقت باشد در نظر او هيچ ارزشي ندارد.]

(17)  هر كه جز ماهي، ز آبش سيــر شد      هر كه بي‌روزي است، روزش دير شد

بجز ماهي، هر كس از آب سير مي‌شود. زيرا حيات ماهي فقط در آب ميسر است. همينطور عاشق صادق نيز بدون عشق و طلب حضرت معشوق زندگي نتوان كرد. پس مايه حيات عاشق، عشق است و هر كس كهاز آب عشق و عرفان، بي‌نصيب باشد روحي پژمرده و افسرده دارد. يعني هر گاه كسي دچار دل‌سيري و ملال گرد معلوم مي‌شود كه از عشق و معرفت بي‌بهره است.  [مولانا به كرّات عاشق صادق را به ماهي تشبيه كرده است كه مايه حيات و بقايش عشق است. يعقوب چرخي گويد: غير ماهي از آب، سيراب شود. اما ماهي را از آب، سيري نيست. عشاق را همچون ماهيان بدان كه از آب حيات عرفان، ايشان را سيري نيست.]

(18)         در نيابد حال پخته هيچ خام          پس سخن كوتاه بايد والسلام

شخص خام نمي‌تواند احوال پختگان را دريابد. زيرا حال آنان را نمي‌توان با الفاظ و عبارات درك كرد. حال كه چنين است پس بايد سخن را كوتاه نمود و دم فرو بست. [اشاره به اينست كه شرط معرفت و درك حقيقت، مناسبت حال است، زيرا معرفت حقيقي وقتي حاصل شود كه مُدرِك با مُدرَك اتحاد داشته باشد. يعقوب چرخي در اين باره گويد: اهل الله كه به مشاهده و معاينه به مقصود اصل، مشرّف شده‌اند، احوال ايشان را كسي كه مقيّد به تقليد است و اسير نفس اماره، در نيابد. پس سخن را جز به طريق اشارت و كنايت نتوان گفت.]

(19)      بند، بگسل، باش آزاد اي پسر           چند باشـي بند سيم و بند زر؟

اين بيت در جواب سؤالي مقدر است. گويا كسي مي‌پرسد: يا حضرت مولانا پختگان معرفت و يقين چه سان بدان مقام منيع رسيده‌اند؟ يا چگونه مي‌توان حال پختگان را دريافت؟ جواب: اي پسر معنوي! قيد و بند تعلقات دنيوي را پاره كن و از زنجير دنيوي و نفساني آزاد شو. آخر تا كي گرفتار سيم و زرخواهي بود؟ [«اي پسر» خطاب به سالكاناست كه در واقع فرزند معنوي مشايخ به شمار آيند. زيرا در طريقت نوعي اتصال ميان مريد و مراد ايجاد مي‌گردد. چنانكه مريد، جزئي از اجزاي مراد محسوب شود. همانطور كه فرزند، جزئي از پدر محسوب آيد. اما اُبوت و بُنوت در طريقت نسبت معنوي دارد. آزادي و حريت در اينجا بدين معني است كه بنده، دل در گروي چيزي نسپارد الا به حق. پس شرط پختگي و كمال روحاني گسستن حب عنان گسيخته به مال و مكنت دنيوي است.]

(20)       گر بريزي بـحر را در كوزه‌اي          چند گنجد؟ قسمت يك روزه‌اي

به عنوان مثال، اگر آب دريا را درون كوزه‌اي بريزي، چقدر در آن جمع مي‌شود؟ مسلماً به اندازه نصيب و بهره يك روز. [اين استدلال در بيان حرص و آز بي‌عذار آزمندان پرداخته شده است. پس نبايد گرفتار حرص و آز شد، زيرا آزمندي آدمي را به پريشاني و اضطراب در مي‌كشد.]

(21)       كوزه چشم حريصان پُر نشد           تا صـدف قانع نشد پر در نشد

چشم آزمندان با همه محدوديتي كه دارد هرگز سير نمي‌شود و هر چه زر و سيم بيندوزند پريشاني خاطرشان برطرف نمي‌شود، بلكه هر روز آتش حرص و آزشان تيزتر گردد. به عنوان مثال تا صدف قانع نباشد و از قطرات فراوان باران به چند قطره اكتفا نكند هرگز درونش پر از مرواريد نگردد. [برخي از قدما مي‌پنداشتند كه مرواريد از دانه‌هاي باران نيسان و يا نيسان حاصل مي‌آيد. خواجه نصير گويد: و در افواه مشهور است كه آن وقت به باطن صدف مي‌رسد به خاصيتي كه در جوف صدف قدرت ازلي (نهاده است) تعبيه كرده مرواريد متولد مي‌شود. مولانا در بيان ضرورت و فايده قناعت اين باور عاميانه را بر سبيل مثال آورده است.]

(22)  هر كه را جامه ز عشقي چاك شد        او ز حـرص و جمله عيبي پاك شد

هر كه جامه خودخواهي و نفساني‌اش از شدت عشق به حضرت معشوق چاك شود. او از حرص و هر نوع عيبي پاك خواهد شد. [عشق خواه حقيقي يا مجازي، سبب تبديل اخلاق است. ما مي‌بينيم كه شخص پيش از آنكه عاشق شود، ممسك و مال دوست و يا بددل و ترسوست، و همينكه عشق بر وجودش استيلاء يافت سر كيسه‌هاي بسته و مهر زده را باز مي‌كند و همه را در راه معشوق در مي‌بازد و يا به استقبال خطر مي‌رود و خويش را در بلاهاي صعب مي‌افكند و از هيچ چيز نمي‌هراسد. از همين نمونه، ساير اخلاق و اوصاف را مي‌توان قياس گرفت... آنچه گفتيم در عشق صورت بود كه آن را عشق مجازي مي‌نامند. و اين تأثير در عشق به حقيقت و شخصيت‌هاي معنوي هم قابل انكار نيست.]

(23) شاد باش اي عشق خوش سوداي ما       اي طبيــب جمـــله علت‌هاي مـــا

اي عشق خوش سوداي ما، يعني‌اي عشقي كه موجد هيجانات خوب و جذاب روحي مي‌شوي. و اي طبيب همه دردها و امراض ما! هماره شادمان و با نشاط باش. [اما نيكلسون معتقد است كه سودا تقريباً مرادف فكر است. احوال و هيجانات روحي اگر از عشق صوري ناشي شود ناپسند و بدسوداست، ولي اگر احوال و هيجانات روحي از عشق حقيقي منبعث شود پسنديده و خوش سوداست.]

(24)      اي دواي نخوت و ناموس ما             اي تو افلاطـون و جالينوس ما

اي عشق! تويي دواي خودبيني و خودنمايي ما. و اي عشق! تويي طبيب روحاني و جسماني ما. [«عشق» در اينجا و بسياري از موارد مثنوي كنايه از معشوق است. افلاطون حكيم معروف يونان باستان به سال 427 پيش از ميلاد متولد شد، و نزديك به هشتاد سال زيست. وي از مردم شهر آتن بود. او پزشك و عالم بود و به هيأت افلاك و علم خواص و طبايع اعداد دانا بود. وي را زعيم حكماي اشراقي دانسته‌اند، چرا كه راه وصول به حقيقت را تهذيب نفس و مكاشفه مي‌دانسته‌اند. از اينرو در اين بيت كنايه از طبيب روحاني است.

اما جالينوس از مشهورترين اطباي يونان باستان پس از ابقراط محسوب شود. وي بس جهانگردي مي‌كرد و بسياري از شهرها را ديد. او در سن هفده سالگي در طب و فلسفه و علوم رياضي به درجه كمال رسيد و در بيست و چهارسالگي در اين علوم به مقام اجتهاد نائل شد. جالينوس هنگامي ظهور كرد كه صنعت طب دستاويز سوفسطائيان شده بود و محاسن آن از ميان رفته بود. بدين جهت خود را مهيا كرد كه از طب دفاع كند و آن را در محل مناسب خود گذارد. او عقايد و آراء ابقراط و پيروانش را تأييد و تحكيم كرد و كتبي بسياري در اين باب نگاشت و حقايق طب را آشكار ساخت و عقايد طبي را تأييد نمود. جالينوس در اينجا كنايه از طبيب جسماني است.]

(25) جسم خاك از عشق، بر افلاك شد           كوه، در رقــص آمد و چالاك شد

جسمي كه از خاك است بر اثر عشق الهي بر اوج افلاك و آسمانها رفت و كوه به رقص و رفتار آمد. [مصراع اول به موضوع معراج به معني عام اشارت دارد، هر چند كه معراج پيامبر (ص) و عروج عيسي (ع) و ادريس (ع) را نيز شامل مي‌شود.

(26)    عشق، جـان طور آمد، عاشقا!           طور، مســت و خرَّ موسي صاعقا

اي عاشق! آن روحي كه به كوه طور جان و حيات بخشيد عشق بود. به بركت عشق بود كه كوه طور مست شد و موسي (ع) از عظمت و مهابت آن بيهوش بر زمين افتاد.

(27)    با لب دمساز خود گر جفتمي           همچو ني من گفــتني‌ها گفتمي

اين بيت در جواب سؤالي مقدر است. گويا كسي مي‌پرسد: يا حضرت مولانا اين عشق چيست كه از عظمت آن، اجسام خاكي به معراج مي‌روند و كوه طور به رقص مي‌آيد و موساي نبي بيهوش بر زمين مي‌افتد؟ اگر ممكن است اسرار آن عشق را براي ما بازگو كن. جواب: اگر با لب يارم كه با زبان حال من دمساز است، قرين مي‌شدم مانند ني گفتني‌هاي بسياري مي‌گفتم و اسرار عشق را به شرح باز مي‌گفتم. [ولي دريغا كه محرمي نمي‌يابم كه راز عشق را بدو گويم. يا چنان در قبضه نائي معشوق و تصرفات او هستم كه از خود اختياري ندارم. بي‌عنايت او هيچ سرود و ندايي از من برنمي‌آيد.]

(28)     هر كه او از همــزباني شد جدا           بي‌زبان شد، گر چه دارد صد نوا

زيرا هر كس كه از همزبانش جدا شود، اگر صد نوا و نغمه هم كه داشته باشد باز هم لال و بي‌زبان خواهد بود. [يكي از آداب عارفان و اهل سلوك صمت (= خاموشي) است. صمت بر دو نوع است: يكي صمت عامگان و ديگري صمت خاصگان. مراد صمت عامگان اينست كه سالك مبتدي بايد زبان خود را مواظبت كند و آنرا كمتر بكار گيرد تا خطا و زلل كمتري مرتكب شود. چرا كه زبان همچون مركبي نافرمان است كه اگر بسته‌اش ندارند، تنوسني كند و موجب زيان شود. و اما مراد از صمت خاصگان اينست كه عارفان كامل و سالكان منتهي مجاز نيستند كه اسرار طريقت و حقيقت را به هر گوشي القاء كنند، مگر به قدر اهليت اشخاص. يعقوب چرخي گويد: اهل تصوف را سخناني است كه به هر زبان بيان آن نتوان كرد و ايشان به آن زبان خاص بيان اسرار حقيقت مي‌كنند در ميان همديگر، هر كه واقف نيست پيش او سخن تصوف نتوان گفت. ابن عربي در اسرار صمت گويد: صمت مطلق درست نيست، زيرا بنده مأمور است كه ذكر خدا گويد، بلكه تنها اين خاموشي در ظاهر اوست و نه در باطن وي.]

(29) چونكه گل رفت و گلستان در گذشت       نشنوي زان پس ز بلبل ســرگذشت

همينكه فصل گل سپري شود و ايام گلستان بگذرد، ديگر از بلبل نغمه‌اي نخواهي شنيد. [اين بيت نيز مانند بيت پيشين، مضمون بيت (27) را تأييد و تأكيد مي‌كند. يعقوب چرخي گويد: چون بلبل روي گل بيند، هزاردستان را نواي خود سازد. و اما در خارستان زمستان، بي‌نوا ماند، يعني حكم الهي را به اهل آن توان گفت. اما پيش جاهلان از آن بيان نتوان كرد. حضرت اميرمؤمنان به كميل گفت: در دل من، علوم بسياري است و كسي را نمي‌يابم كه به او بگويم. از اينجا گفته‌اند: كلِّم النّاس علي قدر عُقُولِهِم.]

(30) جمله معشوق است و عاشق پرده‌اي       زنده معشـوق است و عاشق مرده‌اي

هر چه هست معشوق است، و عاشق پرده‌اي بيش نيست، و آنكه زنده حقيقي است فقط معشوق است، و عاشق بدون معشوق كالبد بي‌جاني بيش نيست. [«پرده» را اگر همان پرده معروف بگيريم كه بر در مي‌آويزند، مصراف اول جنبه تمثيلي خواهد يافت. بدين معني كه عاشق همچون پرده‌اي است كه حركت و جنبش آن از خود نيست بل از تصرفات معشوق است. چنانكه جنبش پرده نيز از باد است نه از خود. و اگر «پرده» را كنايه از حجاب هستي بشري و ظاهري عاشق بگيريم منظور اينست كه وجود موهوم بشري عاشق، حجابي است كه او را از حضرت معشوق جدا مي‌كند. اين وجه مناسب‌تر است. و اگر «پرده» را به همعني موسيقايي آن بگيريم بعيد مي‌نمايد، هر چند كه خالي از وجه هم نيست. به هر حال غالب شارحان مثنوي اين بيت را حمل بر وحدت وجود كرده‌اند. مصراع دوم مناسب است با مفاد آيه 88  سوره قصص: كُلُّ شيءٍ هالكٌ الّا وجهه. «همه چيزبه نيستي رود جز ذات خداوند». نيز مناسب است با آيه 26 و 27 سوره رحمن: كُلُّ مَنْ عَلَيها فانٍ وَيَبْقي وَجْهُ رَبِّكَ ذوالجلالِ و الاكرامِ. «همه چيز به فنا رود و تنها ذات پروردگارت كه شكوهمند و بزرگوار است باقي است.»]

(31)       چون نباشد عشق را پرواي او          او چو مرغي مانْد بي‌پر، وايِ او!

اين بيت از لحاظ مضمون مكمل و مؤيد بيت پيشين است. معني بيت: اگر عشق به سوي عاشق توجه نكند، عاشق مانند پرنده پركنده‌اي است كه هواي به حالش! [بعضي از شارحان در معني بيت فوق نوشته‌اند: «هر كس كه پرواي عشق نداشته باشد...» اين معني همانطور كه استاد نيكلسون گفته سست و ترديدآميز است. زيرا عشق حق از حق سرچشمه مي‌گيرد و به لطف او الهام مي‌شود. وقتي كه خداوند به عاشقان خويش عنايتي نداشته باشد، لطف خود از آنان دريغ مي‌دارد. و در نتيجه نمي‌تواند در مدارج كمال به پرواز درآيد. «پرواي او» و «پر، وايِ او» جناس مركب است.]

(32)   من چگونه هوش دارم پيش و پس           چون نباشد نور يـارم پيش و پس؟

اگر نور باطن حضرت معشوق در پيش و پس من نباشد، من چگونه مي‌توانم با اين عقل جزئي و ادراك محدود راه خود را بيابم و در آن سلوك كنم؟ [بيت فوق مناسب است با آيه 12 سوره حديد: يَومَ تَرَي الْمؤمنينَ وَ الْمؤمناتِ يَسْعي نُورُهم بينَ ايديهم و بايمانهم. «روزي كه مردان و زنان مؤمن را بيني كه نورشان در پيشاپيش و سمت راستشان مي‌رود.» نيز اشارت است به آيه 8 سوره تحريم. منظور بيت: سرچشمه جميع معارف روحاني و ادراكات معنوي آدمي نور باطن حضرت حق است.]

(33) عشق، خواهد كين سخن بيرون بود         آينه، غـــــمّاز نبود چون بـــــود؟

عشق ايجاب مي‌كند كه معاني و اسرار به ظهور رسد، زيرا چگونه ممكن است كه آينه صيقلي اشيا را در خود منعكس نكند؟ [اگر عشق در جان آدمي شرر زند، آثار آن در افعال و احوال او نمايان گردد. پس توان گفت كه عشق مانند آينه‌اي است كه صور اشيا را در خود نمايان مي‌گرداند. همينطور در آينه عشق نيز، احوال عاشق آشكار شود. پس عشق، كشّاف ضمير است.]

(34)   آينه‌ات، دانــي چرا غمّاز نيست؟         ز آنكه زنگار از رخش ممتاز نيست

مي‌داني كه چرا آينه دل و روحت اسرار و حقايق معنوي را نشان نمي‌دهد؟ به خاطر اينكه زنگار هوي و هوس را از روي آن پاك نكرده‌اي. [منظور اينست كه چون دل، صاف و روشن شود اسرار عرفاني و حقايق رباني در آن منعكس گردد. مادام كه شخص، دل از زنگار نپردازد حقايق رباني در آن نقش نيابد.]

به نقل از قیامتگه عشاق

جمعه پنجم فروردین 1390
محمد بن عبدالله(ص) و جلال الدین رومی ...  
محمد بن عبدالله(ص) و جلال الدین رومی

به نام خداوند
اکنون که ما قرآن می خوانیم و پیام حضرت حق به پیامبر اسلام را می شنویم که به پیامبر فرمان داد که اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ ، بخوان به نام خداوند. و کسب آگاهی می کنیم و می خواهیم که پیرو آن بزرگوار باشیم که پیامبر آگاهی و پیامبر قرائت بود. خواندن را و فهمیدن را به امت خود تعلیم می داد، این خواندن و فهمیدن مسئولیت آور هم هست. فقط خواندنی نیست که آدم ذهن را پر کند و معلومات را انبار کند و از آن ها بهره ای نبرد. خواندنی نیست که انسان علامه شود و کوس علامه بودن بزند و دیگران را به احترام گذاشتن به خویشتن دعوت کند. این خواندنی است که به دنبال آن عمل باید بیاید.

بار درخت علم ندانم به جز عمل
با علم اگر عمل نکنی شاخ بی بری
از من بگوی عالم تفسیر گوی را
گر در عمل نکوشی نادان مفسری
علم آدمیت است و جوانمردی و ادب
ور نه ددی به صورت انسان مصوری (سعدی)


علم آدمیت است ، جوانمردی است، آداب دانی است، عمل به تفسیر است، عمل به علم است و اگر این نباشد به قول سنائی :«جهل از آن علم به بود صد بار»
باری ، مناسبت دیگری که ما را کنار یکدیگر می نشاند و ما به صفت ایرانیان و مسلمانان آن را گرامی می داریم عبارتست از بعثت رسول اکرم(ص). چند روز پیش که بنا بر روایات مشهور که نزد شیعیان معتبر است، بعثت پیامبر بوده است. آنچه که نزد اهل سنت، برادران سنی ماست بعثت رسول اکرم در ماه رمضان و در روز 24 اتفاق افتاده است ولی مشهور نزد شیعیان 27 ماه رجب است و مهم نیست که چه روزی از سال باشد، مهم نفس این واقعه است.اتفاق مهم و میمونی است که در تاریخ بشریت رخ داده است و آتشی است که در خرمن تعادل تاریخ زده شده است و تفاوت خیلی بزرگی است که در پس این واقعه رخ داده است. اصل و اهمیت در آنجاست و الا روزها به لحاظ تاریخی و سال و ماه با یکدیگر برابرند و اهمیت چندانی ندارد. ما هم آن را به همین سبب بزرگ می داریم و در لقاء آن می نشینیم. در زیر سایه این درخت پر بار و پر برکت متاملانه می نشینیم و درباره این امر بزرگ فکر می کنیم و از آن درس می گیریم. یا به تعبیر مولانا که از او سخن خواهم گفت، این قیامتی که در تاریخ رخ داده و این قیامتی که در شخصیت خود پیامبر رخ داد، قیامتی است که باید در وجود هر شخصی ، هر فردی و هر پیروی از پیروان آن بزرگوار رخ بدهد. یک تعبیر زیبا که مولانا در چند جا در مثنوی به کار برده همین است. می گوید عده ای آمده بودند و از پیامبر پرسیده بودند که روز قیامت کی فرا می رسد؟


زو قیامت را همی پرسیده اند
کز قیامت تا قیامت راه چند؟


گفتند که از روز قیام شما و بعثت شما تا قیامت چقدر راه و چقدر فاصله مانده است؟


با زبان حال می گفتی بسی
کی ز محشر حشر را پرسد کسی


با زبان حال می گفت شما آمده اید و از قیامت می پرسید قیامت کی است. من خودم قیامت هستم.من خودم قیامت کرده ام . من در وجود خودم قیامت شده است. آمده ام که در تاریخ قیامت کنم. در وجود شما هم رستاخیزی به پا کنم.


با زبان حال می گفتی بسی
کی ز محشر حشر را پرسد کسی


این تعبیر قیامت که مولانا در باب پیامبر اسلام به کار می برد، درباب اولیاء خدا هم به طور کلی به کار می برد و سخنش این است که هم نشینی با اولیاء خداوند در وجود آدمی رستاخیز به پا می کند. می گوید که در کنار اولیاء نشستن تاثیرش این است که «کم ترین آن که شود همسایه گرم». کمترینش این است که آدمی را گرم می کند. آن یخ های وجودش را آب می کند و افسردگی او را از میان بر می دارد و حرارت پر حلاوتی در وجود او پدید می آورد.


کار مردان روشنی و گرمی است
کار دونان حیله و بی شرمی است


مردان کارشان یکی روشن کردن است یکی گرم کردن است. اگر پیش کسی نشستید که اولا شما را سرد می کند و تصمیم را و عزم را و اراده را از شما می ستاند و شما را دعوت به کاهلی و تنبلی و بی عملی می کند و جرات و شجاعت و تهور را از شما می گیرد و دوم اینکه به جای گرمی و روشنی به شما تاریکی می بخشد و به جای علم به شما جهل می دهد و به جای اینکه شما را به قرائت دعوت کند به بهانه های مختلف شما را به عدم قرائت دعوت می کند، بدانید که او به تعبیر مولوی از مردان خدا نیست.
بر عکس این کسانی هستند که شاید شما در زندگی روزانه خود این تجربه را داشته اید یا خواهید داشت که همسایگی و همنشینی و هم سخنی با کسی به شما حرارت و نورانیت و سبکی می بخشد به جای اینکه شما را سنگین تر و دلبسته تر بکند، به شما درس رهائی و جرات پرواز می دهد چنین کسی بدانید که از اولیاء خداوند است.بدانید که همنشینی با او برکت و نعمت و رحمت است و برای تمام امور شما برکت و ثمر عظیمی خواهد داشت.
عنوان سخنرانی من امروز چنانکه اعلام شده است «محمد بن عبدالله و جلال الدین رومی» نام دارد.یعنی پیامبر اسلام از زبان مولانا. به دو سبب سخن گفتن به این عنوان برای من طرب انگیز و بهجت آور است: یکی به دلیل اینکه درباره پیامبر اسلام است. دوم اینکه درباره مولانا جلال الدین رومی است. آنکه پیامبر ماست و پیامبر رحمت است و عمری را ما در مسلمانی گزرانده ایم و مدعی پیروی آن بزرگوار بوده ایم، مولانا هم که چهل سال است شیخ و مرشد و استاد بنده است و شبی یا روزی نبوده است که او با من سخنی نگوید و من از او نشنوم و این همدمی و هم سخنی و همنشینی بلند بزرگترین سرمایه عمر من بوده است. لذا سخن از دو محبوب و سخن از دو معشوق می رود که در طول یکدیگر قرار دارند و زمانی که شما از زبان یکی وصف دیگری را می شنوید یا خودتان زبان یکی می شوید تا وصف او را بگویید البته که نه تنها سنگین نیست بلکه چنانکه گفتم فرح انگیز و بهجت آور است. به همین سبب در این باب سخن گفتن صد بار آسان تر است برای من ، یعنی لذت بخش تر است برای من تا سخن گفتن در موضوعاتی که شاید حرفه من محسوب بشود مثل فلسفه و امثال آن ها که آدمی در آن ها از سر تکلیف سخن می گوید. ولی اینجا از سر تکلیف نیست بلکه نهایت لذت و طرب و بهجت است و روانی و آسانی در آن هست که در جای دیگری نیست.
چنانکه همه می دانید مولانا دو اثر بزرگ دارد یکی مثنوی و دیگری دیوان کبیر که به نام شمس خوانده می شود اما اشعار جلال الدین رومی است. در هیچ یک از این ها مولانا به سبک مالوف عمل نکرده است. یعنی کتاب را با نعت خدا و پیامبر آغاز نکرده بلکه تابع دل خود بوده است.


عاریت کس نپذیرفته ام
آنچه دلم گفت بگو،گفته ام


راهی را از دیگران به عاریت یا به تقلید نگرفته و نپیموده است. آنچه مقتضای طبع او بوده بیرون ریخته است. یک وقت غم آلود بوده است سخنان غم انگیز گفته و یک وقت شاد بوده است سخنان طرب انگیز گفته است. یک وقت هم ملول است که سخن گفتن را فرو می نهد و هیچ نمی گوید. هیچ گاه مقلدانه یا متکلفانه عمل نمی کند. گاهی به جائی می رسد که در میان گفتار خودش می گوید


این سخن ناقص بماند و بی قرار
دل ندارم ، بی دلم معذور دار


می گوید الان حال و حوصله اش را ندارم. شعرم نمی آید ، حرفم نمی آید. در پایان دفتر اول مولانا به پایان یک داستان می رسد اما هنوز به پایان نرسیده آن را رها می کند و آنجا می گوید که:


سخت خاک آمیز می آید سخن
آب تیره شد، سر چه بند کن
تا خدایش باز صاف و خوش کند
آن که تیره کرد هم صافش کند
صبر آرد آرزو را نی شتاب
صبر کن والله اعلم بالصواب


می گوید از این چاه طبع من آب زلال بیرون نمی آید. شعر آن چنانکه می باید نمی تراود. باید مدتی بنشینم و صبر کنم و به خود فشار نیاورم تا چاه طبع به جوشش بیافتد. دو سال طول کشید تا دوباره طبع او به جوشش آید و دفتر دوم مثنوی را آغاز کند. به همین سبب دفتر اول مثنوی را با ذکر جدائی آغاز می کند . چون این عمیق ترین غمی بود که در دل مولانا نشسته بود. حتی نام غم نمی توان بر آن نهاد. نحوه ای از وجود بود که بر او عارض شده بود. سر تا پا از احساس جدائی و احساس غربت سرشار شده بود. اینکه وطن ما اینجا نیست. آرزوی باز رفتن به وطن ، باز رفتن به آن اهل و خانواده اصلی تمام هم و غم او بود. به همین دلیل تا دهانش را باز کرد سخن از جدائی گفت.


بشنو این نی چون شکایت می کند
از جدائی ها حکایت می کند


نه نام خدا را می آورد و نه نام پیامبر را می آورد و نه صلوات و درود بر اولیاء خداوند می فرستد. تنها همین جدائی است که زبان او را به نطق می گشاید و او به مقتضای حال خودش سخن می گوید. دلیل اینکه سخن او و بر رستن آن در می گرفت همین بود. برای اینکه سخن ملالت اوری نمی گفت. دیگران را هم شریک احوال خود می کرد. شریک مواجید و اذواق خود می کرد. همان حالی را که داشت و در گرماگرم او واقع بود به دیگران هم می بخشید و با آن ها هم در میان می نهاد و یک جمع کوچکی گرد محوری به گردش و به رقص در می آمد.
اما وقتی که نوبت سخن گفتن از خدا می رسید، یعنی وقتی که خدا نزد او حاضر می شد ، حضور غلیظ و حضور مهیب ، آنجا که از خدا سخن می گفت حقیقتا خداوار سخن می گفت. چنان در مورد خدا می گفت که مقلدانه نبود، از سر تعارف نبود، واعظانه و متکلمانه نبود، بلکه «عاشقانه» بود. به گرمی حرف می زد. چنان که گوئی آنکه از او سخن می گوید روبروی او ایستاده است، بلکه در دل او بود. یک جا خطاب به خدا می کند ولی ببینید چگونه حرف می زند:


ای تقاض گر درون همچون جنین
چون تقاضا می کنی اتمام این
سهل گردان ره نما توفیق ده
یا تقاضا را بهل بر ما منه


دعائی که ما با خدا می کنیم، او خطاب می کند با تقاضاگری که مثل جنین در رحم وجود او نشسته است، خدائی که برای او درونی شده است به جای اینکه بیرونی باشد و او مثل یک فرد بیگانه و جدا از او با او سخن بگوید.


چون تقاضا بر تقاضا می رسد
موج آن دریا بدین جا می رسد


می دانست که آن تقاضاها بالاخره آن موج را به این طرف متوجه می کنند. اما برای او دیگر بیرون و درونی نمی ماند. وقتی که نوبت به پیامبر می رسد که موضوع سخن ماست همین است. مولوی عاشق پیامبر اسلام بود. تمام زندگی او این را نشان می دهد. یعنی فقط پیرو او نبود. فقط یک فقیه نبود که امر و نهی پیامبر را اطاعت کند. در عین اینکه از پیامبر اطاعت می کرد علاقه اش به او چیزی بیش از این ها بود. عاشق شخصیت پیامبر بود و با پیامبر به نحوی اتحاد یافته بود و تجربه یکسانی داشت به طوری که وقتی که از او سخن می گفت خوب خوب می فهمید که از چه کسی و از چه چیزی سخن می گوید. و لذا هم سخنش گرم و عمیق می شد و هم همیشه ناتمام می ماند. چون همیشه چیزی باقی می ماند که به زبان او نمی آمد و ادا شدنی نبود. می ماند تا در نوبت دیگری و به اقتضای حال دیگری آن را بیان بکند. لذا سخنان مولانا در باب پیامبر اسلام بسیار خواندنی و شنیدنی است. پیامبر از دو جهت برای مولوی مهم بود. یکی از جهت عام نبوت و اینکه او هم یکی از انبیاء الهی بود، دوم از جهت شخصیت ویژه ای که در پیامبر اسلام بود. و الا مولانا با عیسی پیامبر مسیحیان هم ارتباط روحانی و تجربه دینی مشترک داشت و نوعی اشتیاق نسبت به او از خودش نشان می داد که شاید نسبت به پیامبران دیگر نداشت و این امر عجیبی نیست. انسان در این جهان انجذاب هاب مختلف دارد و آن انجذاب ها هم حساب چندان روشنی ندارند. شما شیفته کسی و چیزی می شوید . این عالم ، عالم شیفتگی هاست و انسان پس از اینکه دلش شیفته کسی و چیزی شد عقلش به دنبال او روان می شود. مولانا آن چنان که در کلمات خودش نشان می دهد این نوع شیفتگی و هم سخنی و هم دلی را با پیامبر اسلام پیدا کرده بود و از خطاب هائی که با آن بزرگوار می کند این معنا روشن است.
امام محمد غزالی کتاب کوچکی دارد به نام «المنقذ من الضلال» یعنی نجات دهنده از گمراهی و این شاید آخرین کتابی باشد که غزالی نوشته است. آخرین آخرین هم که نباشد از اخرین کتاب های اوست و در آن سرگذشت تحول روحی خودش را بیان می کند. به هر حال غزالی کسی بود که از عالم بودن و متکلم بودن آغاز کرده بود و نهایتا کارش به تصوف و عرفان کشیده بود. چنانکه خودش می گوید همه فرقه های روزگار خود را هم دیده بود و آزموده بود و آخرین اقامتگاه او منزلگاه تصوف بود. می گوید که از کجاها عبور کردم تا به اینجا رسیدم. سخنان نغزی در این کتاب هست. سخنان فشرده ای هست که هر کدام مثل یک سبو یک دریا را در خودش جا داده است. چون محصول تجربه چهل ساله اوست. آن هم تجربه هائی که در کوره های داغ روزگار گزرانده بود. به همین سبب ان کتاب بارها مورد شرح قرار گرفته است و نکته های موجز و کوتاه او مورد تفسیر و تاویل قرار گرفته است. یکی از حرف های خیلی نیکوئی که غزالی در آنجا دارد در باب نبوت است. می گوید که یک ریاضی دان را یک ریاضی دان می تواند بشناسد البته اگر عمق شناخت را بخواهیم منظور کنیم. شما اگر خودتان ریاضی دان هستید با یک ریاضی دان دیگری که روبرو می شوید می توانید کم و کیف کار او ، درک او و علم او را فی الجمله به دست بیاورید و دیگران اگر چیزی بگویند از سر تقلید است. اما محققانه سخن گفتن شرطش این است که خودتان هم فن با او باشید. یک فقیه را یک فقیه می تواند بشناسد. این مثال ها غزالی می آورد تا نتیجه بگیرد. نتیجه ای هم که می گیرد این است که می گوید پیامبر را هم پیامبر می شناسد. خوب پس ما چه کنیم؟ ما که پیامبر نیستیم. منظورش این است که پیامبران تجربه های عرفانی دارند و فقط کسانی که تجربه های عرفانی دارند می توانند پیامبران را به حقیقت بشناسند و بدانند که آن ها کیانند و چگونه مردانی هستند و در این جهان چه دیده اند و چه فهمیده اند. این سخنی است که از نهایت تحقیق و تامل برخواسته است.
مولانا هم درباب پیامبر شناسی عینا همین حرف را می زند. در همان ابیاتی که قبلا برایتان خواندم:


زو قیامت را همی پرسیده اند
کز قیامت تا قیامت راه چند؟
با زبان حال می گفتی بسی
کی ز محشر حشر را پرسد کسی
بعد در ادامه همین ابیات می گوید:
رو قیامت شو قیامت را ببین
دیدن هر چیز را شرط است این


برای اینکه قیامت را ببینی و قیامت را بفهمی خودت باید قیامت شوی. برای اینکه ببینی کسی چگونه قیامت می شود و چگونه قیامت به پا می کند اول در وجود خودت باید یک قیامتی صورت بگیرد. اصلا این قیامت شدن را باید تجربه کرده باشید و چشیده باشید و این همان مفهوم پیامبری است. این همه که در اشعار مولانا تعبیر «زیر و زبر» به کار رفته است و شاید بیش از صد بار ، نود بار این تعبیر را به کار برده است در حالی که در تمام دیوان حافظ بیشتر از یک بار تعبیر زیر و زبر نیامده است. نتیجه ای که می گیرم این است که این مرد خودش زیر و زبر شده بود که این قدر از زیر و زبر شدن حرف می زد. در وجود خودش قیامت رخ داده بود و از قیامت حرف می زد. در وجود خودش رستاخیز شده بود که پیامبر را به صفت رستاخیزی می شناخت. وقتی می خواست او را وصف کند می گفت او محشر بوده است. خودش قیامت بود و دیگران هم اگر می خواهند او را حقیقتا بشناسند بروند و تجربه قیامت پیدا کنند. آن وقت قطعا می فهمند که آن مرد به راستی چه کسی بود. از بیرون خیلی چیزها را می شود دید و فهمید، چنانکه دیگران هم دیده اند و نوشته اند و می نویسند. اما آن هائی که حقیقتا به خانه دل او راه پیدا می کنند کسانی هستند که در خانه دل خودشان خانه تکانی شده است. یک قیامتی به پا شده است و آن ها توفیق شناختن عمیق او را پیدا می کنند. حرف غزالی هم همین بود. می گفت فقیه را فقیه می شناسد و ریاضی دان را ریاضی دان می شناسد و پیامبر را هم پیامبر می شناسد. یعنی صاحب تجربه عرفانی را صاحب تجربه عرفانی می شناسد. کسی که آن تجربه های بلند معنوی را پیدا کرده است و کسی که راز شناس است در این عالم و کسی که موقتا به پشت پرده حس عبور کرده و اعماق این عالم را کاویده و پاره ای از این اسرار بر او آشکار شده اند، چنین کسی قدرت و لیاقت شناختن پیامبر را دارد. این بود که مولانا این چنین با همه پیامبران و اولیا علی الخصوص با پیامبر اسلام که ولی مستقیم او بود احساس نزدیکی روحی می کرد.. به خاطر اینکه این ها شریک الاذواق بودند. یعنی صاحب تجربه های مشابه بودند. مشارکت در تجربه های یکسان می کردند و شناخت یکدیگر برایشان آسان بود به همین سبب هم سخنی را بر می تافتند. با کسی که هم زبان شما نیست خیلی نمی توانید حرف بزنید و نشست و برخاست داشته باشید و از مصاحبت او ملول می شوید و وقتی رفع ملالت می شود که هم سخن شما در میان باشد. اینکه اولیاء خدا این قدر از اولیاء خدا سخن می گویند به خاطر این است که هم سخن هستند و هم نشینی با یکدیگر را شیرین می یابند و لذا نطقشان باز می شود. مولانا در سخنان خودش می آورد که:


لب ببندم هر دمی زین سان سخن
توبه آرم هر زمان صد بار من
کین سخن را بعد از این مدفون کنم
آن کشنده می کشد من چون کنم
چون ببندم من لب خود از رشد
او به صد نوعم به گفتن می کشد


یک چیزی هست که جاذبه ای دارد و حتی اگر من بخواهم خاموش بنشینم او مرا به نطق وا می دارد. چنین است که مولوی در مواجهه با پیامبر به سخن گفتن وادار می شد. اولین باری که به جد مولوی در مورد پیامبر سخن می گوید در دفتر اول است. در تمام دفترهای شش گانه مثنوی ذکر پیامبر اسلام یا کلماتی که از ایشان روایت شده همراه با شرح آن کلمات آمده است. ولی در دفتر اول مولانا از همان دیدگاهی که نامش را تجربه عرفانی نهادیم به معرفی پیامبر و به تعریف نبوت اقدام می کند.
اول این را بگویم که من که گفتم مولانا عاشق پیامبر بود چه معنائی را من از این سخن اراده می کنم. عاشقی سطوح مختلف دارد. مولانا عاشق شمس تبریزی هم بود و در این عاشقی نوعی انجذاب و فنا پیدا کرده بود و شمس تبریز را همه کس و همه چیز خودش می دانست و شمس تبریزی هم عین این انجذاب را نسبت به پیامبر اسلام داشت و این ها غذای خودشان را روحا از دست او می گرفتند و با او خلوت می کردند. اما مولانا حرفی بالاتر از این دارد. تمسک می کند به یک روایتی در واقع روایت حقیقی هم نیست.
روایتی است که خود اهل حدیث هم آن را جعلی شمرده اند. سیوطی که از علمای بزرگ اهل سنت است و از بزرگ ترین محدثان و مفسران است و کتابی دارد که در مورد احادیث جعلی است و این حدیث جعلی را هم آنجا می آورد و تصریح می کند که مجعول است. آن حدیث این است که لولاک لما خلقت الافلاک ، پیامبر به خدا فرمود اگر تو نبودی من افلاک را خلق نمی کردم. سرگذشت این حدیث هم خیلی جالب است. این حدیث را ظاهرا بعضی از صوفیان ساخته اند. به هر حال ما حدیث جعلی در تاریخ اسلام خیلی زیاد داریم. اصلا اگر از من می شنوید با هر حدیثی که برخورد می کنید اصل را بر این بگزارید که باطل است و جعلی است مگر اینکه خلافش ثابت بشود. همه کسانی که در عالم حدیث کار کرده اند و آگاهی دارند سخن بنده را تصدیق می کنند. چون آن قدر روایات نادرست و ناصواب حتی گاهی توسط دوستان اسلام جعل شده است که حد و حصر ندارد و خود محدثین این ها را معرفی کرده اند. یکی از آن احادیث همین است که لولاک لما خلقت الافلاک، این حدیث قدسی هم هست یعنی اینکه خداوند به پیامبر گفت که اگر تو نبودی ما افلاک را خلق نمی کردیم. سرگذشت عجیبی که این حدیث پیدا کرده است در دست شیعیان است. این حدیث ظاهرا ابتدا توسط غیر شیعیان ساخته شده و بعضی از شیعیان هم که ظاهرا علاقه مند به اهل بیت بوده اند گفته اند که بیاییم و چیزی به آن اضافه کنیم. آمدند و اضافه کردند که بعد از اینکه خداوند گفته است که اگر تو نبودی من جهان را نمی آفریدم یک جمله دیگر هم گفت. آن جمله را اهل سنت نگفته اند. آن جمله این بود که اگر علی نبود تو را هم ای محمد نمی آفریدم.من در این سفر اخیری که در ایران بودم کشف تازه ای کردم و آن کشف این بود که فهمیدم یک جمله سومی هم به آن اضافه شده است و آن جمله سوم این بود که اگر فاطمه نبود علی را هم نمی آفریدم.(خنده حضار) و بر منابر می گفتند و گاهی بر در و دیوارها نوشته بودند لولاک لما خلقت الافلاک و لو لا علی لما خلقتک یا محمد و لو لا فاطمه لما خلقتک یا علی.
این قصه ای که سر تا پا این طوری است، نزد یک عارفی مثل مولوی اصلا آن معانی را ندارد. اولا آن دو جمله ای که بعدا اضافه شده است که نیست و مولانا حرفی راجع به آن ها نزده است. اما وقتی که به آن جمله نخست تمسک می جوید. درآنجا یک تفسیری هم از این روایت می کند که موافق با مشرب و مذهب اوست. مولانا معتقد است که همه این جهان بر پایه عشق نهاده شده است. اصلا گرداننده این عالم عشق است. اگر عشق نبود این جهان یخ می زد و افلاک از حرکت و گردش می ایستادند.


جمله دوران ها ز امر عشق دان
گر نبودی عشق بفسردی جهان


بعد می آید سراغ پیامبر و می گوید اینکه در روایت آمده است که خداوند فرموده است اگر تو نبودی افلاک را نمی آفریدم برای این است که محمد خودش عین عشق است. در واقع خداوند این خطاب را به عشق کرده است.


گر نبودی بحر عشق پاک را
کی وجودی دادمی افلاک را
با محمد بود عشق پاک جفت
بحر عشق او را خدا لولاک گفت


محمد(ص) با عشق یکی بود.به این دلیل خدا به او گفت که اگر تو نبودی عالم را نمی آفریدم. در واقع می گوید که اگر عشق نبود عالم را نمی آفریدم. این یک طنینی است از یک تعلیم بلندی که در عالم صوفیه بوده است که


طفیل هستی عشقند آدمی و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری


در واقع اولیاء خداوند تجلیات عشق هستند. عشق به تعبیری که عارفان دارند که مهم ترین راز او همین اتحادی است که آدمی با خدا یا با معشوق پیدا می کند، سلسله جنبان کائنات است.سر حلقه مخلوقات است و همان چیزی است که خدا به وسیله آن این عالم را آفریده است.بلکه اساسا خود خداوند عین عشق است و این در کلمات دیگر مولانا آمده است و در کلمات حافظ هم آمده است.


جهانیان همه گر منع من کنند از عشق
من آن کنم که خداوندگار فرماید


و این خداوندگار همان خداوندگار عشق است. لذا این که می بینید مولانا اینچنین به پیامبر اسلام عشق می ورزد، یک معنای روشنی دارد.یا بگوییم یک سر عمیق دارد و آن سر عمیق این است که از نظر مولانا پیامبر اسلام اصلا تجلی گاه عشق بود. خود عشق بود.عین معشوق بود و لذا همه جور شایستگی دوست داشتن و عشق ورزیدن را داشت. مولانا از چنین منظری به او نگاه می کرد و همه رفتار او را از این منظر تفسیر می کرد.منظری که اگر بخواهیم تعبیر روشن تر دینی از آن داشته باشیم همان است که ما پیامبر را رحمت للعالمین می دانیم.اینکه پیامبر رحمتی بود برای عالمیان تعبیر صوفیان و عارفانه اش این است که عشقی بود که از خدا زاده شده بود و به عالمیان هدیه شده بود.
بنابراین ما دو وصف مهم از پیامبر را از زبان مولانا شنیدیم:یکی اینکه او عشق بود و عین معشوقیت بود و دومی اینکه او قیامت بود.این دو تا البته با هم ربط وثیق دارند یعنی عشق قیامت می کند و قیامت همیشه معلول عشق است و معشوق در وجود عاشق قیامتی به پا می کند و تلاطمی بر می انگیزد و او را زیر و زبر می کند.این ها همه یکی است و مقوله های جدا و بیگانه از هم نیستند.کاملا به هم می رسند. یک وجود زیر و زبر شده و بعثت یافته این پیامبر است و همه می توانند از درجاتی از این بعثت برخوردار باشند. از درجاتی از این معشوقیت از این قیامت و به تعبیر دینی تر از این ولایت برخوردار باشند و لذا پیامبر در یک سطح و دیگران هم به دنبال او هستند.


او چو نور است و خرد جبریل او
آن ولی کم از او قندیل اوست
زانکه هفتصد پرده دارد نور حق
پرده های نور دان چندین طبق


نور خورشید داریم و نورهائی که درجات کمتری دارند و هر کسی نورانیتی به اندازه خود دارد و یک بهره ای از آن ولایت و از آن معشوقیت دارد.این قیامت و این عشق که وصف پیامبر است وقتی که به میان مردم می آید می خواهد چه کاری بکند؟ دو کار می کند:یکی قیامتی در عقلشان و دیگری قیامتی در اراده آن ها ایجاد می کند. ولی از نظر مولانا آن قیامتی که در اراده مردم می کند بسی مهم تر است از آن ارادتی که در عقل و علم مردم می کند.
این نکته را خدمت شما عرض کنم که عرفان اصلا مکتبی است که با اراده آدمیان سر و کار دارد نه با علم آن ها . اگر می خواهید علم بیاموزید بروید سراغ فیلسوفان و عالمان و ریاضی دانان و فقیهان و بیولوژیست ها و شیمیست ها و... که علم آنجا پیدا می شود و آن ها مغز شما را انباشته می کنند. اما چیزی را که به شما نمی گویند و البته ادعا هم ندارند که می توانند بگویند عبارتست از قصه اراده.ببینید کسی که وارد مکتب تصوف می شود اسمش را «مرید» می گزارند. اما ما مرید را با مقلد اشتباه می گیریم.این آقا مرید اوست یعنی مقلد اوست و چشم بسته از او تقلید می کند. در حالی که کلمه مرید از اراده می آید. یعنی کسی وارد فضائی و جائی می شود که روی اراده او کار می کنند و اراده خود را باید به کار بیندازد.شما وقتی که به درس می روید به شما طالب می گویند. همین طالبان که در افغانستان هستند همین طور بودند. ابتدا مدرسه داشتند و طالب علم بودند اما این که سر از جنگ درآوردند را باید از آمریکایی ها پرسید. خود آمریکایی ها اول این ها را تقویت کردند که به جان شوروی بیاندازند.حالا هم ضرب شصت آن ها را خودشان می چشند.ولی طالبان نامشان است یعنی آن ها دانشجو هستند و در طلب علم آمده اند.اما مرید چیز دیگری است. این که مولانا می گفت:


دفتر صوفی سواد و حرف نیست
جز دل اسپید همچون برف نیست
زاد دانشمند آثار قلم
زاد صوفی چیست آثار قدم


سرمایه و ره توشه دانشمندان آثار قلم است. یعنی کتاب ها را بخوانند و یاد بگیرند و بعد هم خودشان کتاب های دیگری بنویسند.خداوند مرحوم شیخ ذبیح الله محلاتی را رحمت کند. خیلی کتاب می نوشت.در بین آخرین کتاب هایش هم کتابی بود که راجع به ریش نوشته بود.بحث کرده بود راجع به این که چرا مردم ریششان را می تراشند.شعر گفته بود:


ای ریش چه کردی که چنین خار شدی
در چنبر دلاک گرفتار شدی


وقتی از ایشان می پرسیدند که آقا شما چه کار می کنید می گفت بنده خطی ها را چاپی می کنم و چاپی ها را خطی می کنم.یعنی از کتاب های دیگری در دفتر خودم می نویسم و نقل می کنم بعد این ها را می دهم که چاپ کنند. خیلی از دانشمندان یا دانشمند نمایان کارشان همین است.به هر حال زاد و سرمایه دانشمندان آثار قلم است و کتاب های دیگران را در یک حالت انفعالی می خوانند و یاد می گیرند.اما زاد صوفی چیست آثار قدم،یعنی نگاه می کند ببیند پیش روان کجا رفته اند.پایشان را کجا گذاشته اند و از چه راهی رفته اند.تا او هم تصمیم بگیرد و اراده کند و سختی ها را به جان بخرد و دنبال آن ها برود و پا را جای پای آن ها بگزارد.این کسی است که سالک است و مرید است و برای سلوک روحانی راه می افتد و به سوی همان قیامتی که از آن سخن گفتیم می رود.یعنی به سوی رستاخیز خودش حرکت می کند.این کاری است که اراده می خواهد و کسی را می خواهد که این اراده را به شما تزریق و تلقین بکند و شما را از سستی باز دارد.همان که گفتیم که کار مردان روشنی و گرمی است. او باید به شما گرمی بدهد.این یخ های وجود شما را آب بکند.به جای تاریکی ها نورانیت بنشاند.به تعبیر مولوی:


همچو صیادی پی اشکار شد
گام آهو دید و بر آثار شد


شکارچی به دنبال شکار آهو که می رود از روی گام آهو و جای پای آهو راه را شناسایی می کند و به دنبال آهو روان می شود.


چند گامش گام آهو رهبر است
بعد از آنش ناف آهو در خور است


تا مدتی روی جای پای آهو پیش می رود ولی پس از مدتی که پیش تر رفت این عطر نافه آهو که در فضا پیچیده است مستش می کند. دیگر به جای پا کاری ندارد حالا بر بوی او می رود. تعبیر «بو» در آثار عارفان ما خیلی زیاد به کار رفته است.در خود مولوی هم همین طور. شکارچی به دنبال بوی عطر می رود تا اینکه خود آهو را از نزدیک می بیند.کار کسی است که از سماع به رویت رسیده است.از گوش عبور کرده و به چشم رسیده است.
باری، معنای مرید این است. عرفان اصلا روی اراده کار می کند و اراده شما را تیز می کند و تقویت می کند.این که پیامبر روی اراده کار می کند یاروی علم نظر مولانا روی اراده است.پیامبران هم آموزگار بودند و هم درمانگر بودند. اما طبابتشان افزون تر از آموزگاریشان است.شما اگر قرآن را باز کنید که به شما علم و فلسفه یاد بدهد چیزی در آن نیست.منظور این نیست که چیزی به شما یاد نمی دهد بلکه از علوم رسمی در آن خبری نیست.اما اگر کتابی بخواهید که شما را راه بیندازد و شما را گرم کند و به شما حرکت بدهد البته این کتاب این کار را خواهد کرد.مثنوی هم همین طور است.ظاهرا مثنوی کتابی است که قصه دارد و خیلی چیزهای دیگر ولی اگر شما این پوست ها را بکنید و کنار بگزارید،آن لبی که در آن می ماند و آن مغز و کانون همین است که شما وقتی که از کنار این کتاب بر می خیزید می بینید که عوض شده اید.یک روشنی و گرمی در وجود شما پیدا شده است که قبلا نبود.این همان است که گفتیم کار مردان روشنی و گرمی است.
در دفتر اول مثنوی مولانا قصه کوران را و پیامبران را آورده است.می گوید که ما هزاران گونه علم هم که داشته باشیم باز هم وقتی که به پیامبران می رسیم در حکم کورانیم. کورانی که با عصا حرکت می کنند. کورانی که عصا دارند به بینایان احتیاج دارند. به هر حال با عصا به همه جا نمی توان رفت و تمام نشانی ها را نمی توان یافت.مخصوصا راه های دشوار و پیچیده را نمی توان رفت. حتما به راهنما حاجت هست و این راهنما پیامبرانند.


گر نه بینایان بدندی و شهان
در جهان گم گشته بودندی نهان


اگر آن ها نبودند دیگران راه را پیدا نمی کردند. یک وقت اختلافات خیلی جدی بین ما رخ می دهد. گاهی این اختلافات را ما می توانیم حل کنیم.مثل اختلافاتی که در علوم مختلف پیش می آید. اما چیزهائی هست که شاید ما از عهده حل آن ها بر نیاییم. مثلا راجع به اینکه سعادت بشر در چیست؟ پس از مرگ چه اتفاقی خواهد افتاد؟ ما اگر ساعت ها و سال ها روی این ها بحث کنیم ای بسا که به نتیجه روشنی نرسیم. مولانا می گوید که پیامبران درست همین جاها به درد ما می خورند. ما وقتی راجع به آن مسائل با هم بحث می کنیم مثل کورانی هستیم که با عصا به سر و روی هم می کوبیم.


حلقه کوران به چه کار اندرید؟
دیدبان را در میانه آورید


به کوران می گوید که دارید چه کار می کنید؟ فکر می کنید با عصا می شود همه چیز را حل کرد؟ عصا یک برد معینی دارد و فقط تا جای به خصوصی می تواند شما را رهبری کند. فقط شما را از بعضی از چاله ها محافظت می کند. اما اگر فکر می کنید با عصای عقل می توان تمام مشکلات را شکست و خاضع کرد و حل کرد، خطا می کنید. اینجا یک چیزهایی هست که چشم دیگری لازم دراد. چشم دیگری که شما چشم دارها نسبت به او نابینا می شوید. اینجاست که مولوی آن سخن را می گوید که


صد هزاران اهل تقلید و نشان
افکندشان نیم وهمی در گمان
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود
گر نکردی رحمت و افضالتان
در شکستی چوب استدلالتان


یعنی وقتی که آدمی از حد خودش تجاوز می کند. اتفاقا یکی از بحث های خیلی جالب در فلسفه جدید و بحثی که اصلا در فلسفه اسلامی نبود و فیلسوفان جدید بعد از کانت بیشتر و بیشتر مطرح کردند همین محدوده عقل و عقلانیت است. اینکه عقل ما به چه چیزهائی می رسد و پایش را تا کجا می تواند دراز کند و از کجا به بعد عقل ناتوان است و حق ادعا کردن و حق پیشروی ندارد؟ این نکته کمی نیست. پیامبران اقلا معتقد بودند که می توانند در آنجا دست گیری کنند. اما جای مهم تری هم داریم. تا اینجا صحبت از محدوده عقل بود. حالا می رسیم به محدوده اراده. ما عقل کل هم که باشیم، بوعلی سینا هم که باشیم باید یادمان باشد که ما عقل تنها نیستیم. در وجود ما چیزهای دیگری هم وجود دارد و آن جنبه غیر عقلانی وجود و شخصیت بشر است که می توانید نامش را عاطفه، اراده و یا هر چیز دیگری بگزارید. مهم این نیست که حقیقت در این عالم زیاد باشد، مهم این است که ما بخواهیم حقیقت را ببینیم. این مطلب بسیار مهمی است. بسیاری از اوقات انسان ها نمی خواهند حقیقت را ببینند. نه اینکه عقلشان نمی رسد. نه اینکه چشمشان نمی بیند بلکه نمی خواهند ببینند. اینجاست که پای اراده پیش کشیده می شود. دیده اید که وقتی دو نفر با هم نزاع دارند هر کسی طرف خودش را می گیرد. اصلا نمی خواهند دلایل همدیگر را بشنوند. غزالی مدتی اهل مناظره بود و می نشست و با دیگران مناظره می کرد و همه را منکوب و سرکوب می کرد، نهایتا از این کار دست کشید و تجربه خود را به یادگار در کتاب های خودش جا گذاشت. گفت من به شما می گویم و مجانا هم می گویم و این نصیحت را رایگان از من بشنوید که مناظره و علم کلام چیزی به ایمان شما نمی افزاید و بعد می گوید که علتش این است که دو نفر که روبروی هم می نشینند تا مناظره کنند تنها چیزی که برایشان مهم نیست حقیقت است. آنچه که برایشان مهم است این است که بر خصم غلبه کنند. آبروی حقیقت برود اما آبروی آن ها نرود. تمام مطلب این است که اصلا گوش شنوایی برای حقیقت نمی ماند. نمی خواهند ببینند و بشنوند. لذا در اینجا اراده خیلی مهم است که شما بخواهید که ببینید و بشنوید و بپذیرید. اینکه در قرآن این همه می گوید که یک عده ای کور و کر هستند منظور این است که خودشان خودشان را کور می کنند و الا حقیقت به اندازه ای که آدم توانائی داشته باشد بر او آشکار می شود. بعضی ها هم اصلا تبدیل به حجاب می شوند از بس که در وجودشان حجاب هست. همان افرادی که دیگر وجدان حقیقت بین و حقیقت یاب را در خودشان کشته اند.
لذا عقل مهم نیست بلکه عقل آزاد مهم است. عقل آزاد از هوا و هوس و طمع فوق العاده مهم است. قصه خیلی زیبائی که مولانا در مثنوی دارد و می گوید: یک قاضیی را بر منصب قضاوت نشانده بودند و مردم برای تبریک و شادباش گرد او جمع شده بودند و او های های می گریست. یک نفر به او گفت که امروز روز گریه کردن نیست روز شادمانی شماست و همه هم آمده اند که به شما تبریک بگویند. گفت شما نمی دانید که من وضعیت خیلی بدی دارم که دو نفر پیش من می آیند که یکی شاکی است و دیگری متهم آن دو تا خوب می دانند که چکار کرده اند من بیچاره نمی دانم و بین آن ها بالاخره نمی دانم که حق با چه کسی است. به چه کسی حق بدهم و به چه کسی حق ندهم. مولانا می گوید قاضیی که آزاد نیست و در بند هواست همین طور است و نمی تواند راه ببرد به اینکه حق با چه کسی است. قاضیی که رسته از هوا و از طمع است می تواند آنجا راه بیابد و حقیقت را بگوید.
پیامبران برای آزاد کردن عقل آمده اند. نیامده اند تا عقل ما را با معلوماتی پر کنند. آن معلومات را خودمان می توانیم یاد بگیریم ولی مهم تر از او این است که عقل آزاد باشد و الا این دانسته ها به درد نمی خورد. شما ببینید این دنیا را چه کسانی خراب کرده اند؟ جاهلان یا عاقلان؟ اتفاقا عاقلان ، همان کسانی که بمب اتم می سازند و انرژی هسته ای بلدند. آن هائی که سموم شیمیائی و اسلحه شیمیایی می سازند. اما وقتی که این علم و این عقل با یک هوس و با یک طمع و منافعی هدایت شد سر از همین جاها در می آورد.
لذا علم به خودی خود و عقل به خودی خود این قدر ها ارزش ندارد که عقل آزاد دارد. به همین سبب است که مولانا می گوید که مهم ترین کار انبیا آزادی بخشی است. منتها شما این آزادی بخشی را آزادی بخشی سیاسی تفسیر نکنید.


چون به آزادی نبوت هادی است
مومنان را ز انبیا آزادی است
زین سبب پیغمبر با اجتهاد
نام خود وان علی مولا نهاد
گفت هر کس را منم مولا و دوست
ابن عم من علی مولای اوست
کیست مولا؟ آنکه آزادت کند
بند رقیت ز پایت بر کند


کلمه آزادی را به این معنا بگیرید. یعنی آزادی خرد از هوس و طمع و منافع . این عقل آزاد است که دنیا را گلستان می کند و این عقل آزاد است که مهم ترین رسالت انبیا را تشکیل می دهد. این در اثر تقویت اراده است برای اینکه شما باید پا را روی چیزهائی بگزارید که دشمنان خرد هستند. یعنی با آن ها مبارزه کنید. جهاد نفس هم که می گفتند به همین معناست.تمام آن چیزهائی که اجازه نمی دهد چشمتان درست ببیند. این پرده ها را باید پاره کنید و این به یک پیامبر نیاز دارد. آدم اگر خودش می توانست خودش را درمان کند، می کرد. ما باید این نکته را فروتنانه قبول کنیم که از پس خودمان بر نمی آییم.نادرند کسانی که می توانند با خودشان در آویزند و دشمن نفس را زمین بزنند.مولانا می گفت:


نفس سوفسطائی آمد می زنش
که زدن باید نه حجت گفتنش


به همین دلیل است. ولی ما به راهنمائی دیگران احتیاج داریم. احتیاج داریم که دیگران به ما قوت قلب و قوت اراده بدهند و کمک کنند. با پشتیبانی خودشان ما را به پیشروی بخوانند. راه را نشان بدهند و به ما شجاعت ببخشند. این ها چیزهائی است که ما کم داریم و الا علم در این دنیا خیلی زیاد است.شما تا آخر عمرتان بنشینید نمی توانید یک کتابخانه را تا ته بخوانید. این کم نیست ولی آدم فقط مخزن این علوم بشود چه فایده دارد؟ وقتی که اراده ای ندارد و دید درستی ندارد و نمی تواند از این ها استفاده بهینه بکند که گاهی زیان آور هم می شود.چون بعضی ها سوء استفاده می کنند. اینکه مهم ترین رسالت انبیاء آزادی بخشی است به همین معناست. مولوی در همان دفتر اول مثنوی از قول پیامبر نقل می کند که در بازگشت از جنگ به اصحابش می گفت که ما از جهاد کوچک بر می گردیم و به سوی جهاد بزرگ روانه ایم.


بازگشته از جهاد اصغریم
با نبی اندر جهاد اکبریم


و آن ها پرسیدند که این جنگی که ما کردیم خیلی جنگ دشواری بود و ایشان فرمودند که جنگ های دشوارتری هم در پیش است.


ای شهان کشتیم ما خصم برون
ماند خصمی زان بتر در اندرون
کشتن این کار عقل و هوش نیست
شیر باطن سخره خرگوش نیست
سهل دان شیری که صف ها بشکند
شیر آن است آن که خود را بشکند


شکستن خود یعنی همین شکستن هوس ها و طمع ها و همین اراده های باطل موفق بشود و عقل خودش را آزاد کند و این زنجیرها را از دست و پای خرد بردارد و چشم باز و بینائی پیدا کند. مولوی در دعاهای خودش به خداوند می گفت: ما فقط از تو یک جفت چشم می خواهیم.


زین سپس ما دیده خواهیم از تو بس
تا نپوشد بحر را خاشاک و خس


یعنی یک خرد آزاد از طمع و هوس که درست ببیند و درست بفهمد و درست به منصه عمل بگزارد. واقعا هم همین طور است آدم یک جفت چشم بینا و بی غبار و بی خس و خاشاک باید از خداوند تمنا بکند.داستان خیلی زیبائی را مولانا از پیامبر می آورد که در کتاب های حدیث هم اتفاقا کمتر آمده است. اما داستان بسیار گویایی است. نکاتی هم در این داستان آمده است که پیداست که افزوده خود مولاناست. در داستان ها وقتی دیالوگی برقرار می شود، مولانا آنجا وارد می شود و کلی سخنان را بر لب گفتگو کنندگان می گزارد و حرف های خودش را از زبان آن ها می گوید. داستان از این قرار است که اسرائی را که در یکی از جنگ ها گرفته بودند نزد پیامبر آوردند. پیامبر وقتی به این اسیران نگاه می کرد لبخند می زد. دو نفر از اسرا تعجب کردند و حتی ناراحت هم شدند از این که چرا پیامبر به آن ها پوزخند می زند. چرا لبخند تمسخر آمیز می زند. ما را گرفتار کرده و حالا بر ذلت ما می خندد. و زیر لب با هم چیزی گفتند. در این حالت معلوم نیست آن ها چه گفتند اما مولانا به ما می گوید که چه گفتند. می گوید که بمنگیدند، یعنی زیر لب جویده و نا جویده با هم می گفتند که


پس بدانستیم کو آزاد نیست
جز به دنیا دلخوش و دلشاد نیست


ما از روی این حرکتش فهمیدیم که او هم مرد آزاده ای نیست. ببینید آزادی و آزادگی را اصلا معیار پیامبری گرفته است.این ها حرف مولاناست منتها از زبان آن ها که می گفتند پیامبر اسیر تعلقات است.


ور نه چون خندد که اهل آن جهان
بر بد و نیکند مشفق، مهربان


مردان الهی و اهل آن جهان مثل باران با مهربانی و رحمت بر همه می بارند. این طور نیست که فقط رفیقان خودشان را دوست داشته باشند و با دیگران از در خصومت و تحقیر درآیند. این نشان می دهد که او پیغمبر نیست. چرا که یک روح بزرگ باید یک صعه صدری داشته باشد که همه را پاک و ناپاک را در خودشان جا بدهند. مثل دریا همه را بشورند و پاک کنند. مولانا می گوید که پیامبر این حرف ها را شنید و لبخند خودش را ادامه داد. بعد به آن ها گفت:


زا نمی خندم من از شبگیرتان
که نمودم نیمه شب زنجیرتان
زان همی خندم که با زنجیر و غل
می کشمتان سوی سروستان و گل


گفت من به آن حساب نمی خندم که شما را اسیر و ذلیل کردم، خنده من از این است که دارم عاقبتتان را می بینم. می بینم که شما از طریق زنجیر و غل دارید به بهشت می روید. دارم می بینم که چه تقابلی است بین وضعیت کنونی تان که از او ناراحت هستید و می گویید که چرا فلانی ما را اسیر کرد و من آن بهشت و آن حالت بهجت آلود بعدی تان را می بینم که چقدر سر خوش و سر فراز خواهید بود. این است آنچه که لبخند را بر لب من آورده است. آن سعادت نهائی که نصیبتان خواهد شد من را به خنده آورده است و من را خشنود کرده است.
نقل این قصه به ما نشان می دهد که مولوی از چه دریچه ای به پیامبر و به پیامبری نگاه می کرد. اصلا آزمون برای پیامبری داشت. این طور نبود که بگوید پیامبر هر چه کرد همان درست است. اگر او هم قهقهه های مستانه می زد و از سلطه گری خشنود می شد دیگر پیامبر نبود. مردان الهی همان طور که مولانا می گفت بر بد و نیکند مشفق، مهربان. با همه خوبند و شفقتشان باران بار بر همه می بارد. آن حب و بغضی که در آدم های معمولی هست در آن ها دیده نمی شود. مولانا چند جا می گوید که اگر آدمی هستی که کارهای بدی کرده ای برو پیش اولیاء خدا و خود خدا . نگو شرمنده ام و خجالت می کشم.


آب گفت آلوده را در من شتاب
گفت آلوده که دارم شرم از آب


آب به یک نفر گفت که بیا تا من تو را پاک کنم و آن کس گفت که من خجالت می کشم. من کثیف پلید چطور داخل این آب تمیز بشوم؟


آب گفت این شرم بی من کی رود؟
بی من این آلوده کی زایل شود؟


آب گفت حتی شرم تو را هم می شورم. همه چیز را پاک می کنم. اصلا آب برای همین است. این طور نیست که فقط پاکان پیشش بروند. اتفاقا اصل دعوتش برای ناپاکان است. به آن ها می گوید شما بیایید تا من شما را بشورم و پاک کنم و لذا نا پاکان نباید هراس داشته باشند. نباید شرمنده باشند و خجالت بکشند از اینکه نزد پاکان بروند.پاکان نقششان همین است که مهر پاکی خودشان را بر ناپاکان بزنند. این نقش دیگری است که مولانا برای اولیا و پیامبران و پیامبر اسلام قائل است. مولانا به چرخه آب خوب توجه کرده است. امروز در طبیعت چرخه های فراوان داریم. چرخه آب، چرخه کربن،چرخه ازت. مولانا به چرخه آب در طبیعت نظر می کرد و آن تفسیرهای عرفانی اش را روی آن می گزارد. می گفت:


آب چون پیکار کرد و شد نجس
تا چنان شد کآب را رد کرد حس


می گوید آب وقتی وارد طبیعت می شود آن قدر پیکار می کند و چیز ها را پاک می کند که خودش هم ناپاک می شود. وقتی که این طور شد:


حق ببردش باز در بحر ثواب
تا بشستش از کرم آن آب آب


می گوید یک آب آبی هست که خدا با آن آب ها را می شوید.خداوند این آب تیره را می برد به دریای عرش و آن را می شورد و دوباره بر می گرداند. آن آب هم دوباره بر می گردد و می گوید:


من نجس زین جا شدم پاک آمدم
بستدم خلعت سوی خاک آمدم
باز آیید ای پلیدان سوی من
که گرفت از خوی یزدان خوی من
بعد به صراحت می گوید:
خود غرض زین آب جان اولیاست
که غسول تیرگی های شماست


منظور از این آب جان پاکان و اولیای خداوند است. در اثر هم نشینی با آن ها تیرگی هایتان را به آن ها می دهید. خودتان پاک می شوید و آن ها تیره می شوند و به خلوت با خداوند می روند و دوباره پاکیزه می شوند و بر می گردند.نقششان مثل چرخه آب است.این نقشی بود که پیامبر داشت و مولوی وقتی که با او می نشست در عالم روحانیت و روحانیان بهره های روحی و این پاکی های معنوی را از او می برد.
تعبیری در قرآن هست که جزء نخستین آیاتی است که بر پیامبر نازل شد: یا ایها المزمل، ای کسی که جامه به خود پیچیده ای، قم الیل الا قلیلايَا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّيْلَ إِلَّا قَلِيلًا نِصْفَهُ أَوِ انقُصْ مِنْهُ قَلِيلًا أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلًا إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا ال آخر که در سوره مزمل آمده است. مولانا همین کلمه مزمل را گرفته است. ای جامه به خود پوشیده و خطاب های دوستانه ای با پیامبر می کند و خواهش های نیازمندانه ای که خواهش های ما هم هست. می گوید:


هین قم الیل که شمعی ای همام
شمع دائم شب بود اندر قیام


برخیز که تو شمعی و شمع شب ها روشن است.منظورش از شب روزگار خودش است. شب معنویت است. همه جا مادیت و جسمانیت و دنیاویت همه را فرا گرفته است. دوباره بیا و ظهور کن و دوباره در روح زمان حلول کن و دوباره از ابر معنویت بر ما ببار.


خیز و بنگر کاروان ره زده
هر طرف غولی است کشتیبان شده


ببین که کشتی امت تو را کسان دیگری سوار شده اند.نا خدایان باطل و نا حق او را به قبله ناروایی می رانند.


غوث وقتی نوح هر کشتی توئی
همچو روح الله مکن تنها روی


از دل سوخته ای این ندا و صدای او بر می خیزد. نمی دانم که بر او چه بی روائی ها و بی رسمی ها و چه بی رحمی هائی بر اورفته که در خطاب به پیامبر می گوید که ای کاش بودی و دوباره ناخدائی این کشتی را به عهده می گرفتی و ما را مجددا به سوی قبله هدایت و کعبه صداقت می بردی. در انتهای این اشعار می گوید که :


جاهلان سرور شدستند و ز بیم
عاقلان سرها کشیده در گلیم
هین روان کن ای امام المتقین
این خیال اندیشگان را تا یقین


من دلایل زیادی دارم که مولانا نهج البلاغه زیاد می خوانده و یکی از دلایل من همین بیت مولوی است:


جاهلان سرور شدستند و ز بیم
عاقلان سرها کشیده در گلیم


یعنی وضعیتی که جاهلان سرورند و عاقلان فراری اند. این جمله دقیقا در نهج البلاغه هست.حضرت علی (ع) وقتی می خواهد زمانه ظهور پیامبر را وصف کند می گوید که بارض عالمها ملجم و جاهلها مکرم.پیامبر در سرزمینی ظهور کرد که عالمان لجام بر دهانشان بود و جاهلان مکرم بودند. مولانا وقتی می خواهد زمانه خودش را وصف کند همین ها را از حضرت علی وام می گیرد. و ما هم دعا می کنیم که


هین روان کن ای امام المتقین
این خیال اندیشگان را تا یقین


والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته

سخنرانی منتشر نشده دکتر عبدالکریم سروش در دانشگاه بیرمنگهام
تابستان1388 به نقل از سایت قیامتگه عشاق
 

جمعه پنجم فروردین 1390
گفتگوی پایگاه اینترنتی قیامتگه عشاق با محمد جعفر مصفا راجع به حضرت مولانا ...  

 گفتگوی قیامتگه عشاق با محمد جعفر مصفا

( هدیه وبسایت دوستداران حضرت مولانا به دوستداران حضرت مولانا به مناسبت سال نو )

به نام خدا

آنچه در پی می آید حاصل گفتگوی صمیمانه خبرنگار پایگاه معرفی و گسترش اندیشه ها و آثار مولانا (قیامتگه عشاق) با محمد جعفر مصفا ، روانشناس و نویسنده ای است که آثار معروفی در خودشناسی دارد. از جمله آثار وی می توان به تفکر زائد، با پیر بلخ، رابطه ، آگاهی و انسان در اسارت فکر اشاره کرد. وی معتقد است که ذهن انسان ها دچار حرکتی زائد شده است و از درون این حرکت زائد پدیده ای به وجود می آید که در زبان دینی به «نفس» تعبیر می شود. و آن چیزی نیست جز توهمی که انسان ها از وجود خودشان در عرصه جامعه دارند. محمد جعفر مصفا تحت تاثیر تعالیم کریشنامورتی عارف هندی قرار دارد. در طی مصاحبه ما با ایشان زوایای بیشتر این مسئله آشکار شده است:

 

_قیامتگه عشاق: اجازه بدهید از اینجا شروع کنیم.با توجه به مطالب مهمی که در مورد خودشناسی در آثارتان ذکر کرده اید، به نظر شما بزرگترین درد انسان مخصوصا از نگاه مولانا چیست و چه راهکاری برای رهائی از آن وجود دارد؟

_مصفا: هم مولوی و هم قرآن بزرگترین درد انسان را جهل می دانند. بزرگترین درد انسان نادانی و تیرگی ذهن است. قرآن می فرماید هدف این کتاب انتقال انسان از ظلمت به نور است. لیخرج الناس من الظلمات الی النور. این اساسی ترین هدف قرآن است. معنای این هم این است که اساسی ترین مسئله انسان جهل است.مولوی هم بارها اشاره می کند که«ای خران کور هر سو دام ها » . مولوی انسان را کور می داند. آن هم کور روانی یعنی جهل. کاش سردبیر سایت شما آن ابیاتی را که مولانا راجع به جهل گفته است را استخراج می کرد. حالا می گوییم برای رهائی از جهل چه راهکار هائی وجود دارد. مولوی این جهل را یک جهل عمدی می داند. می گوید: 

هین سر انگشت را بر چشم نه                        هیچ بینی از جهان انصاف ده

تو ز چشم انگشت را بردار هین                         وانگهانی هر چه می خواهی ببین

می گوید تو انسان از طریق توهم چشم خودت را کور کرده ای. انگار چشمت را بستی و داری راه می روی. توهم و خیال یعنی جهل و مولانا هم می گوید آن چیزی که ما به عنوان «خود» برای خودمان می شناسیم چیزی جر توهم نیست.«خود» یک توهم و خیال است. بعد مولانا می گوید این «خود» لاشیئ است و لاشیئ یعنی هیچ.توهم یعنی هیچ. آن وقت شما می گویید چه راهکاری وجود دارد؟ برای رفع توهم و برای رفع هیچ از نظر شما چه اقدامی باید کرد؟ درمانش همان چیزی است که مولانا می گوید:

احتما اصل دوا آمد یقین                            احتما کن قوت جانت را ببین

احتما کن احتما ز اندیشه ها                     احتما یعنی پرهیز، یعنی هیچ کاری نکردن. یک جائی می گوید که:   

    کس به زیر دم خر خاری نهد       خر نداند دفع آن بر می جهد  

  بر جهد آن خار محکم تر زند           عاقلی باید که خاری بر کند

                                     آن عاقل «سکوت» است.این خر باید آرام بگیرد. این خر نفس که در ذهن ما داخل شده است باید آرام بگیرد. هیچ اقدامی نباید کرد. به نظر من اساسی ترین شعر مولوی در تمام مثنوی همین است که می گوید : «احتما اصل دوا آمد یقین» احتما یعنی هیچ کاری نکردن، یعنی آرام گرفتن. حرکت منفی یا نگاه منفی به مسئله باید داشت. باید هم این طور باشد. برای رفع هیچ ما باید چه کار کنیم؟ همین جور باید نشست و نگاهش کرد. وقتی نگاهش کردی آن وقت می بینید هیچ چیز نیست. تمام درد ما که ناشی از استمرار آن «خود» است و همان جهلی است که مسئله ما را تشکیل می دهد ناشی از این است که مدام می خواهیم با آن کشتی بگیریم تا شاید آن را از بین ببریم. اما از بین بردنی نیست. مولانا در این رابطه می گوید:«خون به خون شستن محال آمد محال» می گوید خون را نمی توان با خون شست. دلیلش هم این است. ببینید ذهن من الان اسیر توهم است.البته من در رابطه با فیزیک نمی گویم و یا در رابطه با اتم. در رابطه با آن چیزی که به آن «خود» می گوییم حرف می زنم. در رابطه با «خود» ذهن ما اسیر توهم است.حالا من به وسیله چه چیزی می توانم این «خود» را از بین ببرم؟ به وسیله یک توهم دیگر. غیر از این است؟ اگر چیزی غیر از توهم است معنای آن این است که دیگر « خود» در ذهن من نیست. تا زمانی که «خود» در ذهن من هست ذهن من اسیر توهم است. حالا هر تلاشی که در جهت از بین بردن آن توهم بکنم حکم خون به خون شستن را دارد. یعنی توهم را با توهم می خواهم از بین ببرم و این نشدنی است. به این جهت مولانا توصیه می کند که آرام بگیریم. احتما کنیم. احتما یعنی پرهیز و اجتناب یا آرامش و حرکت منفی. به زبان انگلیسی در مکتب بودائی معروف است که می  گویند:  negative approachیعنی برخورد منفی ، یعنی همان آرام گرفتن. جواب سوال شما همین است. آرام باید گرفت.ذهن نباید هیچ حرکتی داشته باشد. وقتی هیچ حرکتی نکند، البته نه در زمینه فیزیک، در رابطه با «خود» اگر ذهن هیچ حرکتی نداشته باشد آن وقت آرام می گیرد.وقتی هم که آرام گرفت آن وقت «خود» وجود ندارد. خود حاصل توهم است. مولوی می گوید که پدیده «خود» لا شیئ است. «لاشیئ مر لاشیئ را عاشق شده است» یعنی همین الان که من می خواهم «خود» را از بین ببرم در حقیقت عاشق «خود» هستم. عاشق لاشیئ هستم. چون می خواهم با آن کاری بکنم . مثلا رنگ و لعابی به آن بزنم.

لا شیئی بر لاشیئ عاشق شده است         هیچ نی مر هیچ نی را ره زده است

دو تا هیچ دارند با هم بازی می کنند و همدیگر را فریب می دهند. فرض کن من الان احساس حقارت می کنم ، بعد می خواهم متشخص بشوم . این یعنی خون به خون شستن. دو تا هیچ دارند همدیگر را فریب می دهند و همدیگر را بازی می دهند. حقارت یعنی چه؟ این احساس حقارت فقط یک توهم و خیال است که از خودمان داریم و چون توهم است پس وجود ندارد. اصلا نه پدیده ای به نام حقارت وجود دارد و نه پدیده ای به نام تشخص. هر دوی این ها توهم اند. فطرت آدم که خداوند به انسان داده است یک چیز دیگری است. فطرت ما یعنی وجود اصیل ما غیر از این خود توهمی است. این «خود» را جامعه در  ذهن ما فرو کرده است. ولی فطرت را خدا به ما داده است. ما باید این هویت اجتماعی را زایل کنیم و از بین ببریم تا فطرتمان جلوه کند و متجلی شود. این «خود» که جامعه به ما تلقین کرده است هم چیزی جز جهل و تیرگی و توهم نیست.

 

_ قیامتگه عشاق: شما می فرمایید که اگر ذهن انسان در کیفیت عدم قرار بگیرد، یعنی از پدیده زائدی که «خود» نام دارد و به وسیله حرکت ذهن تشکیل می شود رهائی پیدا کند، آنگاه ذهن در حالت روشنائی است و از حالت جهل خارج می شود. با این تعبیر پس مسائل علمی مخصوصا علوم طبیعی چه می شود؟ آیا باید به آن ها فکر نکرد؟ یا اینکه در آن حالت آن سوالات هم مرتفع می گردند؟

_مصفا:  بنده بارها گفته ام که ذهن اصولا ابزار کسب دانش است. نمی تواند متوقف شود. نمی تواند حرکت نکند.اگر تمام دنیا هم بگویند که ذهنت را متوقف کن، این شدنی نیست. من هم هیچ وقت نگفته ام که ذهنت را نسبت به علم خاموش کن.نگفته ام که فیزیک یاد نگیر ، شیمی یاد نگیر ، طبیعی یاد نگیر ، ستاره شناسی و زیست شناسی این ها همه لازم هستند. برای اینکه این ها نقش ذاتی اندیشه هستند. آن وقت جامعه اولیه آمده است معنویات را هم داخل حوزه ذهن کرده است.

 

_قیامتگه عشاق: یعنی جامعه معنویات را به عنوان دانش در ذهن ما جا داده است؟

_مصفا: نه. جامعه معنویات را به عنوان یک هسته روانی در ذهن ما فرو کرده است نه به عنوان دانش یا چیز دیگری. ببینید وقتی مادرم در بچگی به من گفته است که تو بچه با عرضه یا بی عرضه ای هستی ، انگار یک صفت روانی به من داده است. در حالی که ذهن جایگاه صفت نیست. بلکه جایگاه دانش است. دانش یعنی دانستن. حال آنکه صفت روانی یعنی کیفیتی از بودن. آن وقت ذهن ابزار بودن نیست، ابزار دانستن است. ذهن چیزها را می داند نه اینکه چیزها را باشد. وقتی مادرم به من می گوید تو عجب بچه شجاعی هستی، یعنی یک صفت داری یا یک صفت هستی.این اشتباه است. از کودکی مادرم من را این طور بار آورده است با عرضه یا بی عرضه، ترسو یا شجاع، حقیر یا متشخص.کدام یک از این ها هستی. مادرم این را در ذهن من فرو کرده است. یعنی ذهن من یک جدال ابدی بار آورده است. ذهن من قاطی کرده است. یعنی ذهن من الان علاوه بر اینکه ابزار کسب دانش است، بیشترین قسمت های آن مشغول حفظ پدیده «خود» شده است. همان «خود» روانی، در حالی که جایگاه خود روانی در ذهن نیست. مولوی در جائی اشاراتی دارد. می گوید:

گوش گوید من به صورت نگروم                     صورت ار بانگی زند من بشنوم

می گوید در ارگانیسم هر عضوی یک نقش خاصی دارد. گوش برای گوش کردن است نه برای نگاه کردن. اگر صورت توانست از خودش صدا در بیاورد آن وقت من هم می توانم بشنوم. می خواهد بگوید امر محالی است. اگر صورت تو توانست از خودش صدا دربیاورد آن وقت گوش هم می تواند آن را بشنود. در حالی که نمی شود. نه صورت بانگی در می آورد و نه گوش من می تواند ببیند.

گوش گوید من به صورت نگروم                 صورت ار بانگی زند من بشنوم

هین بیا بینی ببین این خوب را                   نیست بینی در خور این مطلوب را

می گوید بینی وسیله بوییدن است نه وسیله اینکه این زیبائی ها را تماشا کند. هر عضوی مسئول یک کار است. ذهن فقط ابزار دانش است. نه ابزار بودن روانی. نه ابزار داشتن یک صفت روانی. ذهن نمی تواند از این صفات اصلا ادراکی داشته باشد. جهلی که قرآن می گوید یعنی همین که مادرم آمده این وسیله را، این جایگاه را اشتباهی پر کرده است. یعنی به جای اینکه دانش در آن باشد آمده است آن را جایگاه روانیات قرار داده است.در حالی که ذهن همان قدر حقارت را درک می کند که گوش می تواند نگاه کند یا بینی می تواند زیبایی را نگاه کند. ذهن ابزار دانش است نه ابزار اینکه یک صفت روانی را با خودش حمل کند. با این وصف پس صفت روانی در ذهن ما کجا می رود؟ ببینید فطرت روانی انسان همان چیزی است که خداوند به او داده است و با آن به دنیا آمده است. مثلا من بچه دوازده روزه دیده ام که در خواب می خندد. این یک حالت فطری است. اما هیچ وقت مثلا بچه گربه در خواب نمی خندد. خنده چیزی است که مخصوص انسان است. یا هر چیز دیگری، بالاخره انسان یک مقداری فطرت دارد که خداوند به او داده است. حالا جامعه می خواهد از خودش یک سری روانیات به ما القا کند.در حالی که اولا جامعه حق ندارد چنین کاری بکند . جامعه باید بگزارد که فطرت من رشد کند.باید بگزارد آن چیزی که خداوند به من داده است رشد کند. در حالی که نمی گزارد چنین امری صورت بگیرد . می آید از خودش براساس یک سری اعتباریات جامعه چیزهای غلط مثل اینکه می گوید تو بی عرضه ای آن هم به اعتبار اینکه من رئیس نشده ام. به اعتبار اینکه تو به من سیلی زدی اما من به تو سیلی نزدم. حالا به صرف اینکه مادرم مثلا به من می گوید تو ترسوئی آیا یک صفت ترسو در وجود من قرار می گیرد؟ فرض کنیم تو آدم سخاوت مندی نیستی اما من به تو می گویم سخاوت مند، حالا به صرف حرف من این صفت وارد وجود تو می شود؟ عامل برونی چطور می تواند صفتی را در من ایجاد کند؟ نمی تواند. بنابراین ما داریم با دروغ زندگی می کنیم.با همان چیزی که من اسمش را گذاشته ام»هویت فکری« زندگی می کنیم. هویت فکری باطل و دروغ است. انسان با وجود آن در بدبختی به سر می برد.

 

_ قیامتگه عشاق: پس حالا اگر همه چیز هویت فکری است دیگر خودشناسی معنا پیدا نمی کند.

_مصفا : نه. حالا با آرامش، از طریق سکوت باید این خود زائد را از بین ببرد.این چیزی که مادرم در کودکی به من گفت که تو با عرضه ای و من تصور کردم که با عرضه ام این باید از بین برود. من با این گفته با عرضه یا بی عرضه که بزرگ شده ام چیزی جز توهم نبوده است. من باید این توهم را از بین ببرم.راه از بین بردنش هم سکوت است. احتما اصل دوا آمد یقین. جایگاه ذهن »اندیشه« است و »پندار«  و من این فرق را بینشان گذاشته ام که ماهیت پندار و اندیشه یکی است. تفاوت ندارد ولی یک جا تفاوت پیدا می کند.وقتی که اندیشه من موضوع دارد به آن می گوییم اندیشه ، موضوع یعنی اینکه من مثلا طبیعت را کشف کنم. طبیعت موضوع اندیشه من است. به سوی چشمه بروم و آب بردارم.این اندیشه است ولی اگر سراب آنجا باشد و من فکر کنم که آب است این توهم است. رفتن به دنبال سراب یک کار بدون object است. اما وقتی که ذهن ما object داشت این می شود اندیشه . بقیه اعمال ذهنی ما توهم است.البته اشتباه هم از اندیشه است.ممکن است من فکر کنم دو به علاوه دو می شود پنج ، این غلط از اندیشه است و توهم نیست. توهم همان »خود« است. همان چیزی است که مولانا می گوید لاشیئ است. مولانا می گوید:

هر خیالی را خیالی می خورد                   فکر آن فکر دگر را می چرد

این ها خیال و توهم اند که مادرم در ذهن من فرو کرده است به عنوان خود من. تو هم برو دنبال خودشناسی و الا بدبختی. انسان دارد با یک بیگانه زندگی می کند. آن چیزی که مادرم در ذهن من جا داده یک بیگانه است. اصلا وجود خارجی ندارد. صفتی به عنوان با عرضه وجود ندارد. بنابراین من دارم با یک القا غلط بیگانه زندگی می کنم. هم توهم است و هم بیگانه است. من دارم با امر مادرم با یک توهم زندگی می کنم.این بزرگ ترین بدبختی انسان است. اساسی ترین علت بیگانگی انسان با خودش همین است که دارد با یک پدیده توهمی زندگی می کند. حالا می گویید مسائل علمی را چکار کنیم، من در کتاب هایم بارها نوشته ام که اصلا ذهن برای علم درست شده است. برای اینکه من بهتر زندگی کنم و کار خودش را هم در عین همین هویت فکری انجام داده است. ذهن انسان همان چیزی است که از غار نشینی به ماه آمده است. این یعنی علم. این را هیچ کسی نمی تواند منکر شود چون ذهن ذاتا ابزار علم است و نه هیچ چیز دیگری. فکر می کنی چرا می گویند خداوند قابل شناخت نیست؟ برای اینکه انسان ها می خواهند با فکر او را بشناسند.فکر کنم امام علی)ع( در جایی می فرمود: از طریق ایمان با فکر ضدیت کنید. این چه نوع فکری است که می گوید با آن ضدیت کنید؟ آن فکری نیست که ما را به ماه می برد.آن فکری نیست که خانه را زیبا می سازد. آن فکری نیست که سلامت جسمت را حفظ می کند. بلکه منظور آن فکر زائد یا توهمی است که مخل ایمان است.می گوید: ضاد الفکر بالایماناز طریق ایمان با فکر ضدیت کنید.در ایمان فکر دخالت ندارد.ایمان خالص یعنی ایمان بدون فکر. اگر که خدا را از طریق فکر بشناسید آن خدا نیست.باید اجازه بدهیم فطرت ما را به آنجا برساند. فطرت با ایمان یکی است. ولی اگر بخواهیم از طریق فکر ورای فکر را بشناسی این باطل است. یک آیه یا حدیث نبوی است که می گوید خداوند پرهیز دارد از اینکه امور را جریان بدهد مگر با اسباب متناسب آن ها. یعنی من نمی توانم چشمم را ببندم با گوشم تو را ببینم. اسباب متناسب برای دیدن چشم من است. معنی این جمله این است که من به وسیله فکر نمی توانم خداوند را بشناسم. چون فکر محدود است. فکر ساخته شده است.شما هر فکری دارید ساخته شده است. بیگانه است. فکر ماده است و نمی تواند ورای ماده را بشناسد و کشف کند.  _اینکه گفته می شود عرفا و اولیاء خداوند هر چه می گویند و انجام می دهند طبق اراده خداوند است، یعنی قول و فعلشان عین قول و فعل حضرت باری است طبق دیدگاهی که شما در آثارتان ارائه کرده اید چگونه تفسیر می شود؟

_مصفا: با توجه به حرف هائی که زدیم جواب این هم معلوم است. کسی که از چنگال هویت فکری رهائی پیدا کرده باشد و با فطرتش زندگی کند یک زندگی خدائی دارد.مگر نمی گویند خدا از رگ گردن به تو نزدیک تر است؟ معنای آن همین است که می گویند فطرت انسان فطرت الله است. یعنی فطرت ما با فطرت خداوند یکی است. اما اگر با فطرتمان زندگی نکنیم با تصورات عمه و خاله و دائی و معلم و همشاگردی و همبازی و اجتماع فاسد زندگی کرده ایم. حالا خوبی جامعه ما این است که سعی می کنند انسان ها را به فطرتشان برگردانند اما در جوامع دیگر زده اند زیر همه چیز. مثلا اگر چه داخل سوییت زندگی می کنند و قانون دارند اما باطنشان پوچ می شود. به حکم قانون زندگی کردن اصالت ندارد.با حکم فطرت باید زندگی کنیم.من باید به حکم فطرتم انسان باشم نه به حکم قانون. هر چه بیشتر به سمت قانون بروند یعنی فطرتشان را ضعیف تر کرده اند.به جای اینکه زده اند زیر مذهب و همه چیز باید ریشه ای کار می کردند تا ببینند اصلا مسئله کجاست.میلیون ها سال دیگر هم اگر انسان ها این طور زندگی کنند بدبخت خواهند بود.فکر می کنید جنگ ها به خاطر چیست؟به خاطر این است که من درونم عوضی شده است. خشم دارم. مثل اینکه یک نفر دستش را گذاشته روی گلوی من و خشم در من ایجاد شده است.من در تازه ترین کتابم نوشته ام که از همان انسان اولیه هویت فکری شروع شده است. اما انسان غار نشین خودش بوده است اما خام بوده، یک ذهن خام داشته است. البته ارتباطی ندارد . ذهن خام یعنی اینکه مثلا بلد نبوده چطور آتش درست کند.ولی فطرتش از ما قوی تر بوده است. . یک جایی من دیدم مرحوم آیت الله مطهری می گوید انسان وقتی به دنیا می آید پاک و پاکیزه به دنیا می آید اما وقتی تحت تاثیر آلودگی های محیط قرار گرفت از فطرت خودش جدا می شود.آلودگی های محیط فقط فحشا و قمار و این جور چیزها نیست. خیلی وسیع تر و خیلی بیشتر از این هاست. اینکه پیامبر اسلام می فرماید از جهاد اصغر برگشتی و حالا نوبت جهاد اکبر است یعنی یک کار خیلی وسیع و خیلی مشکل در پیش دارید. جهاد با نفس بسیار گسترده است و فقط در کارهایی مثل فحشا و عرق خوری و... خلاصه نمی شود. آلودگی های جامعه همان فکر و توهم زائدی است که به ما القا می کند. شما هنگام تولد چیزهای زیادی داشتی مثل چشم و گوش و بینی و... اما یک چیزی نداشته ای که بعدا بر تو عارض شده است و آن چیز همان فکر است. بنابراین هر چیزی که بر انسان عارض شده است از طریق فکر بوده است. فکر بد نیست. خداوند قدرت اندیشدیدن را در آدم نهاده است اما جامعه آن را خراب می کند. چیزهای زائدی را تحت عنوان«من» در ذهنش فرو می کند. این می شود اسباب آلودگی چون تنها چیزی که می توانستم به وسیله آن آلوده شوم از طریق فکر بوده است.

 

_ قیامتگه عشاق: شما در آثارتان بارها تاکید کرده اید که یکی از راه های رهایی، پذیرفتن وضع موجود است و در کتاب با پیر بلخ زن را نماد نفس می دانید که به وسیله گفتن «جمله عالم در خوشی ما ناخوشیم» نارضایتی از وضع موجود را به عقل مفید انسان تحمیل می کند.اما آیا این سخن موجب عقب ماندگی جوامع نمی شود؟همان طور که دکتر شریعتی در آثارشان قسمت اعظمی از عقب ماندگی جوامع اسلامی را به گردن صوفیان می اندازد؟

_مصفا: پذیرفتن وضع موجود یعنی احتما، یعنی هیچ کاری نکنیم.ما اگر هویت فکری را بپذیریم دیگر چیزی به نام هویت فکری وجود ندارد.می دانید چرا؟ من دائما دارم با خودم می گویم که من حقیرم، من بی عرضه ام و ... حالا هم باید متشخص بشوم یا با عرضه بشوم. در این صورت من اگر تلاش نکنم متشخص و با عرضه بشوم، هویت فکری از بین می رود.اصلا هویت فکری در تضاد مفهوم پیدا می کند.من اگر به سخاوت نیندیشم خست چه معنایی دارد؟اصلا ادراکی از آن نخواهم داشت.پس زمانی که سخاوت برای من مهم است خست هم برایم اهمیت پیدا می کند. اگر نگویم فلانی انسان شجاعی است از کجا می فهمم که خودم ترسو هستم؟اصلا اگر هیچ دیدی از شجاعت نداشته باشم ترسو هم برایم معنایی نخواهد داشت.پذیرفتن وضع موجود یعنی اینکه من نخواهم از موضع حقارت به سمت متشخص بودن بروم.یا از موضع ترس به سوی شجاعت بروم. وقتی من نخواهم شجاع بشوم هیچ ادراکی هم از ترس ندارم. مولانا یک داستانی دارد. می گوید خواجه ای یک غلام احول داشت. احول یعنی دوبین، یعنی کسی که یک چیز را دو چیز می بیند. خواجه به غلامش گفت در پستو (پستو یعنی جای تاریک خانه،اینجا سمبل تاریکی است) یک بطری هست ، آن را بیاور.غلام که یک چیز را دو چیز می دید، رفت و آمد و گفت استاد دو بطری آنجا هست، کدام را بیاورم. خواجه گفت نه پسر جان آنجا فقط یک بطری هست.غلام باز برگشت گفت من دارم دو تا بطری می بینم.خواجه گفت یکی از آن دو تا بطری را بشکن. وقتی یکی از آن ها را شکست دید آن یکی هم ناپدید شد. البته منظور مولانا احولیت روانی است. حالا اگر به شجاعت نیندیشی یکی از شیشه ها را شکستی، دیگر ترسویی هم نمی ماند.یعنی هر دو از بین می روند.پذیرفتن وضع موجود یعنی همین چیزی که گفتیم. یعنی نخواهی چیز دیگری بشوی و اگر خواستی چیز دیگری بشوی مصداق همان حرف مولانا می شوی که می گفت خون را می خواهی با خون بشویی. تو می خواهی با به دست آوردن یک توهم ، توهم دیگری را از بین ببری.شجاعت ذهنی توهم است.ترس ذهنی هم توهم است.تو با چه معیاری می خواهی بگویی ترسو یا شجاع هستی؟اینکه من یک گرگ ببینم و فرار کنم یک امر دیگری است. ربطی به شجاع و ترسو ندارد. فرار کردن از دست گرگ واکنش اعصاب است. در ارتباط با واقعیت ها من وقتی مار ببینم فوری پایم را بر می دارم و خودم را کنار می کشم. در مواجهه با خطر واقعی انرژی ارگانیسم بدن ما چند برابر می شود تا دفاع کند. ولی این چیزهایی که برای خودمان قائلیم مثل شجاع و ترسو  اعتباری است. تو با چه معیاری می توانی بگویی خسیس یا سخاوت مندی؟بی عرضه یا با عرضه و حقیر یا متشخص؟ هر دو باطل اند. به وسیله دوگانگی است که این ها معنا پیدا می کنند.حقیر و متشخص و ترسو و شجاع و با کفایت و بی کفایت، همه این ها در تمام زمینه ها مبتنی بر تضاد هستند. اصلا هویت فکری مبتنی بر تضاد است. اگر تضاد نباشد هویت فکری هم نیست. حالا خیلی ها این سوال را می کنند که اگر همه چیز را بپذیریم آن وقت به عقب ماندگی اجتماعی دچار نمی شویم؟ من منظورم از پذیرفتن، پذیرفتن همین توهمات است. برای رهایی از هویت فکری باید یک جایی بپذیریم. اگر شجاعت را بپذیری حقارت وجود ندارد. اگر حقارت را بپذیری شجاعت معنا ندارد.لیاقت یا بی لیاقت، در یکی از این ها بمان، اگر در یکی از این ها ماندی یعنی مقایسه نکردی، دیگری وجود ندارد. ولی اصولا خداوند این ذهن را در ما آفریده که از غار به ماه برسیم و خانه مان را بهتر درست کنیم. من کجا گفتم که پیشرفت نکنیم؟پذیرفتن وضع موجود یعنی همان احتما، یعنی سکوت و آرامش. مولانا در یکی از داستان هایش می آورد که یک مردی که اهل بغداد بوده خواب می بیند که در محله ای از محله های مصر یک گنجی وجود دارد. او هم به مصر می رود تا گنجی را که در خواب دیده است پیدا کند. اینجا خواب دیده یعنی متوهم شده است.یعنی اسیر هویت فکری بوده است. وقتی به مصر می رسد پلیس او را دستگیر می کند. به گمان اینکه او دزد است. بعد آن مرد التماس می کند و می گوید که:

من نه مرد دزدی و بیدادی ام                   من غریب مصرم و بغدادی ام

و خواب دیده ام که اینجا یک گنجی هست و آمده ام آن گنج را پیدا کنم.مولانا معمولا پادشاه و پاسبان و این ها را سمبل خرد می داند.آن پاسبان هم مرد را پند می دهد. می گوید اتفاقا من هم خواب دیده ام که در فلان محله در بغداد گنجی هست و بعد پاسبان آدرس خانه خود آن مرد را می دهد و مرد متوجه می شود که نباید به اینجا می آمد.باید گنج را در خانه خودش جستجو می کرد. یعنی باید دوگانگی را از بین ببرد.مولانا می گوید:

ده مرو، ده مرد را احمق کند               عقل را بی نور و بی رونق کند

ده چه باشد؟ شیخ واصل ناشده           دست در تقلید و در حجت زده

ما وارد یک ده شده ایم. دهی که مادرمان برایمان درست کرده است. ذهن ما عین یک ده شده است. یعنی محدود شده است.همه ما این طور شده ایم. یعنی در یک محدوده خاص زندگی می کنیم که آن را محیط به ما القا کرده است.یکی از دلایل اینکه کتاب های من را توقیف کرده اند شاید این است که همین حرف را می زنم. تو در ایران بزرگ شده ای و فکر می کنی اسلام و دین و شیعه و همه این ها دیگه تمام است و کامل است. حالا برو هندوستان می بینی آنجا هم کسی کنار مجسمه ای ایستاده و ادای احترام می کند. در حالی که همه این ها قالب است و نه چیز دیگری. بدبختی ما اینجا است که می گوییم فقط حرف من درست است. اختلاف ها از اینجا شروع می شود. مولانا آنجایی که می گوید:

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد                موسیی با موسیی در جنگ شد

چون به بی رنگی رسی کان داشتی           موسی و فرعون دارند آشتی

می گوید اگر این قالب ها را برداری موسی و فرعون با هم جنگ ندارند. جنگ انسان ها ناشی از این قالب هاست. تحت عنوان مذهب آمده اند یک چیزی برای خودشان درست کرده اند، یک قالب ذهنی درست کرده اند و می خواهند دیگران را آزار بدهند. شما باید این سوال را می کردید که علت اینکه انسان ها از «خود» یا قالب که هر دو یک چیزند این قدر سخت جدا می شود چیست؟ علتش ارضاي خشم است. من باید بگویم تو یهودی تا بهانه داشته باشم که تو را بزنم. او هم باید بگوید تو مسلمانی تا او هم من را بزند. به همین جهت است که رهایش نمی کنیم.

 

_ قیامتگه عشاق:  حالا که جامعه همه این «خود»ها و توهمات را به ما القا می کند برای رها شدن از «خود» از جامعه دور نمی شویم؟

_مصفا: خوب دور بشویم. به قول حافظ:

نخست موعظه پیر می فروش این است که از معاشر ناجنس احتراز کنید اگر جامعه تو اسیر «خود» است بدان که ناجنس است. مخرب است. باید از آن احتراز کرد. حافظ هم اینجا نمی گوید اگر یکی بود یا دو تا ، اگر یک میلیارد هم بود باز همین طور باید ازش احتراز کرد. یعنی باید از چنین جامعه ای خارج بشویم. اگر امروز بفهمی که تهران را وبا گرفته فرار می کنی و از تهران خارج می شوی و به یک نقطه دور دست می روی. چرا با هویت فکری این کار را نکنیم.

_ قیامتگه عشاق:  پس باید خودمان را از ارزش هایی هم که جامعه تبلیغ می کند دور کنیم.

_ مصفا: همین طور است. آن ارزش ها توهمی هستند. زائد هستند. نه این ارزشی که مثلا بگوییم این غذا بهتر است یا آن غذا، یا مثلا برق وارد خانه ام کنم. منظورم ارزش های توهمی است. البته هویت فکری خودش تنها نیست. با خودش تشکیلات دارد. مثلا موسیقی بعد از به وجود آمدن هویت فکری در انسان ها، اختراع شده یا قبل از آن؟ اگر بعد از به وجود آمدن هویت فکری اختراع شده است بدان که مخرب است. یعنی هر چیز که از شکم هویت فکری بیرون بیاید مخرب است. ولی اگر ارتباطی با هویت فکری نداشته باشد، چیزی است که اصالت دارد. یک عده ای آن قدر دنبال توپ می دوند تا زانوهاشان آب می آورد، این ورزش نیست. آیا انسان اولیه که در فطرت خودش زندگی می کرده است موسیقی داشته است؟ به نظر من اینکه حضرت محمد(ص) موسیقی را حرام کرده بی خود این کار را نکرده است. به نظر من موسیقی حرام است. تو نباید به وسیله موسیقی شاد باشی باید در فطرت و اصالت خودت شادی وجود داشته باشد. چرا باید از بیرون چیزی تو را آرام کند؟بعضی موسیقی ها آدام را تخدیر می کند. اصلا آدم نباید نا آرام باشد. نا آرامی از تضادهای هویت فکری نشات می گیرد. مثلا من نا موفقم ، چرا موفق نیستم؟ من بی عرضه ام ، چرا با عرضه نیستم؟ من شهرت ندارم، چرا مشهور نیستم؟ به همین دلیل انسان از خودش طلب کار است. الکی هم طلب کار است. گیرم مشهور شدم و چند هزار نفر هم من را شناختند که چه بشود؟

 

_ قیامتگه عشاق:  اینکه گفته اید که برای اینکه ارگانیسم در ارتباط صمیمانه با هستی قرار بگیرد باید هیچ نیازی و ضعفی نداشته باشد، پس تکلیف ریاضت های صوفیان چه می شود؟

_ مصفا : همان طور که می دانید در اسلام ریاضت باطل است. منظور از ریاضت این است که من الان در این هوای گرم من این اتاق را نداشته باشم و این کلر را هم نداشته باشم. این را اسلام قبول ندارد.

_ قیامتگه عشاق:  پس این گرسنگی کشیدن ها و روزه داری ها چیست؟

_ مصفا : گرسنگی ریاضت نیست. خاصیت دارد. مثلا ذهن را باز می کند. من هر موقع ذهنم به علتی از علل بسته شده باشد یعنی چیز نو در آن خطور نکند، یک روز تا شب هیچ نمی خورم می بینم ذهنم باز شده است. گرسنگی چیز دیگری است. می گوید:

اندرون از طعام خالی کن                                           تا در آن نور معرفت بینی

منظور من از ریاضتی که باطل است این است که مثلا روی میخ می خوابند. اولین آخوندی که امروز دیدی بپرس که ریاضت در اسلام چه حکمی دارد. سکوت و گوشه نشینی ریاضت نیست. سکوت خیلی کار مفیدی است . من در یکی از آثارم نوشتم که ما بیشتر از انکه گوش باشیم زبان هستیم. در حالی که سکوت نمی کنیم تا صدای طبیعت را بشنویم. مرتب فقط حرف می زنیم.

 

_ قیامتگه عشاق: خوب حالا از خودتان بگویید. می خواهیم یک بیوگرافی از شما داشته باشیم.

- مصفا : من 1312 در خمین به دنیا آمدم. آن موقع خمین یک روستای بزرگ بود .آن موقع هنوز برق نداشتیم. یک بخش بود. تا کلاس سوم راهنمایی تحصیل کردم. بعد از آن هم چون پدرم وضع مالی خوبی نداشت و من نمی توانستم سربار پدرم باشم به تهران آمدم. آن موقع کسانی که تا کلاس9 تحصیل می کردند معلم می شدند و من به خاطر یک مشکلی که پیش آمد نتوانستم استخدام بشوم و مجبور شدم برای کار کردن به تهران بروم. در تهران هم در موسسه انتشاراتی فرانکلین و فراش آنجا شدم. این انتشارتی الان در خیابان آفریقاست و اسمش را عوض کرده اند. و آنجا بودنم باعث شد که شبانه درس بخوانم تا اینکه دیپلم گرفتم. بعد از آن موسسه خارج شدم و به استخدام شرکت نفت درآمدم. همان موقع به زبان انگلیسی تسلط پیدا کردم. کنکور هم قبول شدم و به دانشکده حقوق وارد شدم. چون پدرم آخوند بود عربی ام خوب بود. بعد هم نویسندگی و مترجمی را آغاز کردم. یک پسر هم بیشتر ندارم که خودم درسش دادم و مدرسه نفرستادم. برای اینکه یکی از مخرب ترین سنت های اجتماعی مقایسه است. مقایسه همانا و بدبختی انسان همانا. من دیدم توی همین مدرسه ها دو تا دختر بچه شش ساله را به عنوان کاراته به جان هم انداخته بودند. دست آخر هم یکی از آن ها فرار کرد و در رفت. همین الان این پسرم که 38 سالش هست توی آن اتاق دارد گیتار می زند که صدایش را می شنوی. سال سوم راهنمایی او را به مدرسه فرستادم. که شاگرد سوم مدرسه شد. به همین خاطر او را بردند بالای سکو و به او جایزه دادند. من به او گفتم ببین الان تمام وجودت تا سال آینده سرشار از اضطراب می شود که آیا سال آینده هم روی سکو می آیی یا نه. پس من راضی نیستم به مدرسه بروی . او هم قبول کرد و گفت خودم هم راضی نیستم و دیگر رابطه اش با مدرسه قطع شد. اما الان بیشتر از یک فوق دکتری فهم و آزادگی دارد.

 

_ قیامتگه عشاق: چطور با کریشنامورتی آشنا شدید؟

_ مصفا : هندوستان که بودیم ایشان را دیدم. من البته قبلا اسمش را شنیده بودم. اما آنجا که پر است از انواع دکه ها و دکان های عرفانی و ما هم داشتیم این ها را می گشتیم تا اینکه یک روز شنیدیم کریشنامورتی آمده است و ما هم به دیدن او رفتیم. او هم بیشتر کارش این بود که با بچه ها به دامان طبیعت می رفت. چون بچه ها هنوز از فطرت خودشان جدا نشده اند. اصالت دارند. بچه تا هفت سالگی از فطرت خودش جدا نمی شود. به اعتقاد من انسان تا 15 یا 16 سالگی از فطرتش جدا نمی شود. فروغ فرخزاد معتقد است انسان از هفت سالگی از فطرتش جدا نمی شود.می گوید: ای هفت سالگی، ای نقطه شگفت عزیمت، بعد از تو هر چه رفت در انبوهی از بطالت و جهالت رفت. البته خود کریشنامورتی وقتی که 13 ساله بوده که یکی از همین موسسه های عرفانی هندی او را می برند و می گویند این مسیح موعود خواهد شد. بعد با یک تشریفات خاصی او را به لندن می برند و بزرگش می کنند. او هم در سن سی سالگی در یک گروه بزرگی اعلام می کند که این ها دروغ می گویند و من هم مسیح موعود نیستم و از آن ها جدا می شود.

قیامتگه عشاق: در نهایت آقای مصفا کتاب «عشق و تنهایی» از آثار کریشنامورتی را به پایگاه معرفی و گسترش اندیشه ها و آثار مولانا هدیه کرد.

چهارشنبه نوزدهم آبان 1389
کاش می دانستی ...  
کاش می دانستی
بعداز آن دعوت زیبا به ملاقات خودت
من چه حالی بودم
خبر دعوت دیدار تو از راه رسید
پلک دل باز پرید
 من سراسیمه به دل بانگ زدم
آفرین قلب صبور
زود برخیز عزیز
جامه ی تنگ در آر
وسراپا به سپیدی، تو درآ
وبه چشمم گفتم
باورت می شود ای چشم به ره مانده ی خیس؟
که پس از این همه مدت ز تو دعوت شده است
چشم خندید و به اشک گفت برو
بعداز این دعوت زیبا به ملاقات نگاه
 و به دستان رهایم گفتم
 کف بر هم بزنید
هر چه غم بود گذشت
 دیگر اندیشه لرزش به خود راه مده
 وقت ان است که آن دست محبت ز تو یادی بكند
 خاطرم راگفتم
 زودتر راه بیفت
 هر چه باشد بلد راه تویی
 ما که یک عمر در این خانه نشستیم تو تنها رفتی
 بغض در راه گلو گفت
 مرحمت کم نشود
 گوییا بامن بنشسته دگر کاری نیست
 جای ماندن چو دگر نیست از این جا بروم
 پنجه از مو بدرآورده به آن شانه زدم
 و به لبها گفتم
 خنده ات را بردار
 دست در دست تبسم بگذار
و نبینم دیگر
که تو برچیده و خاموش به کنجی باشی
 مژده دادم به نگاهم گفتم
نذر دیدار قبول افتادست
 ومبارک بادت
 وصل تو با برق نگاه
 و تپش های دلم را گفتم
اندکی آهسته
 آبرویم نبری
 پایکوبی ز چه برپا کردی
نفسم را گفتم
جان من تو دگر بند نیا
 اشک شوقی آمد
تاری جام دو چشمم بگرفت
و به پلکم فرمود
 همچو دستمال حریر بنشان برق نگاه
پای در راه شدم
 دل به عقلم می گفت
 من نگفتم به تو آخر که سحر خواهد شد
 هی تو اندیشیدی که چه باید بکنی
 من به تو می گفتم: او مرا خواهد خواند
 و مرا خواهد دید
 عقل به آرامی گفت
 من چه می دانستم
 من گمان می کردم
 دیدنش ممکن نیست
و نمی دانستم
بین من با دل او صحبت صد پیوند است
 سینه فریاد کشید
حرف از غصه و اندیشه بس است
 به ملاقات بیندیش و نشاط
 آخر ای پای عزیز
 قدمت را قربان
 تندتر راه برو
 طاقتم طاق شده
 چشمم برق می زد /اشک بر گونه نوازش می کرد/لب به لبخند تبسم میكرد /دست بر هم میخورد 
 مرغ قلبم با شوق سر به دیوار قفس می كوبید
 عقل شرمنده به آرامی گفت
 راه را گم نکنید
 خاطرم خنده به لب گفت نترس
 نگران هیچ مباش
 سفر منزل دوست کار هر روز من است
 عقل پرسید :؟
 دست خالی که بد است
 کاشکی...
 سینه خندید و بگفت
دست خالی ز چه روی !؟
 این همه هدیه کجا چیزی نیست
 چشم را گریه شوق
قلب را عشق بزرگ
 روح را شوق وصال
 لب پر از ذکر حبیب
 خاطر آکنده یاد...
.…
..…
چهارشنبه نوزدهم آبان 1389
مثنوی مولوی از دیدگاه روانشناسی و عرفان ...  
مثنوی مولوی از دیدگاه روانشناسی و عرفان
image

طریق سیر و سلوك سه مرحله دارد: «مقامات سیر و سلوك»، «محبت»و «معرفت ».

طی كردن مقامات سیر و سلوك، محبت و معرفت، طلبی است حقیقی و برای اصول و حاصل آن نیاز به مجاهده احساس میشود. هرگاه ذهن و اندیشه اسیر و گرفتار عالم حیرانی و اوهام باشد، قدمی در جهت مجاهده گذاشتن كاریست بسا دشوار، برای این امر در راه سیر و سلوك و مقامات بعدی آن، لازم است ذهن و اندیشه را از اسارت عالم كثرت و اوهام رهایی بخشید.

مولوی میفرماید:

بر زمین گر نیم گز راهی بُود
 آدمی بی ترس ایمن می رود
بر سر ِ دیوار خالی گر رویی
گر دو گز عرضش بُود كج می شوی
بلكه می افتی ز ترس دل به وهم
ترس وهمی را نیكو بنگر به فهم

 

مولوی می گوید: چرا در ذهن و اندیشه خود برای خود هیولا یی كه اصلا وجود ندارد، درست میكنیم ؟ چرا دستخوش عالم اوهام میشویم؟ نمی دانیم اندیشه ای كه درگیر اوهام است با وحشت ها و دغدغه ها هم آغوش است ؟

مولوی برای راهرو و سالك راه طریقت گوشزد می كند كه، دل را عاری از اضطراب بسازد و اندیشه را از عالم اوهام پاك، در غیر آن با راهیكه دو گز عرض داشته باشد گذشتن آن با رفیق ِ مثل وهم محال است.

خار اندیشه را باید به قول مولوی از بیخ و ریشه بركنیم و یا به گلبنی كه این خار را به گل مبدل میسازد، پیوند زنیم تا اثری از این خار بجا نماند و اندیشه تهی از وسوسه گردد، چنین كه مولوی می فرماید:

با تبر بـــرگیر و مـــــردانه بزن
تو علی وار، این در خیبر بكن
یا به گلبن وصل كن این خار را
وصل كن با نار، نـــــور یار را
تا كه نــــور او كُشد نار تــــــرا
وصل او گلشن كند خــــــار ترا

 

هرگاه ذهن و اندیشهء ما تحت تاثیر خیالات و تصاویر مبهم قرار بگیرند، و ما فكر خود را مشغول تخیلات و تصاویری كه صرف خاصیت ( لعبت) یعنی اسباب بازی اطفال را دارد، بسازیم ، آنوقت چگونه چشم ما با معرفت آشنا می گردد؟ چنانكه مولوی در این مورد فرموده است:

لیك هـــــــرگز مست تصـــــــــویر و خیال
در نیابد ذات مـــــــــا را بی مـــــــثال
این تصــــــــوّر، وین تخیّل لعبت اســـــت
تا تو طفلی پس بدان ات حاجت اسـت
چون ز صورت رست جان، شد در وصال
فارغ است از وهم و تصــویر و خیال

 

پس مولوی می فرماید كه ذهن را از صورت و خیال نجات بدهیم تا به وصال معشوق ابدی نایل گردیم. بنابر، سالك راه طریقت باید ذهن را از وهم ، تصویر و خیال فارغ گرداند.

در جای دیگر مولوی می فرماید :

چشم حس اسب است و نور حق سوار
بی سـوار این اسب خود ناید بكار
پس ادب كن اسب را از خــــــــــوی بد
ورنه پیش شاه باشـــــــد اسب رّد
چشم اسب از چشم شه رهــــــــبر بُود
چشم او بی چشـــم شه مضطر بُود
نــــــور حق بر نـــور حس راكب شود
آنگهی جان سوی حق راغب شود

 

مولوی برای سالك راه طریقت می گوید:

چشم را از تعلقات دنیوی ببند، تعلقاتی كه ترا دایم بخود مشغول می سازد و در طرز اندیشه ات تاثیر وارد می كند، از آن فاصله بگیر. اگر می خواهی نور حق را ببینی و به اصل خویش واصل گردی، پس ذهن را از دغدغه و تردید فارغ ساخته و در عالم بیخودی بسوی معشوق بشتاب تا او را دریابی.

مولوی می گوید: تا می توانید سینه ها را صیقل كنید و دل را از حرص، آز، بخل و كینه فارغ گردانید و دل باید خاصیت آیینه را پیدا كند. چون قلب انسان آیینه ایست كه تمام صفات الهی باید در آن متجلی شود، اگر آلوده باشد، این صفات چگونه جلوه گر خواهد شد؟

مولوی در این رابطه قصهء مجادلهء نقاشان رومی و چینی را مثال می آورد كه هر دسته مدعی شدند كه ما نقاش تر و هنرمند تریم. پادشاه برای امتحان به هر دسته اتاقی داد كه نقاشی كنند تا از روی كار آنها قضاوت شود.

این دو اتاق مقابل و روبروی همدیگر بودند.هر دو دسته مشغول كار شدند. نقاشان چینی هر روز انواع و اقسام رنگها از پادشاه می گرفتند و نقاشی می كردند، ولی نقاشان رومی كه در را بروی خود بسته بودند، به هیچ رنگی توسل نجستند و فقط دیوار را صیقل می زدند. چون روز موعود امتحان فرا رسید ، شاه حاضر شد ، نقاشی چینی ها را دید ولی بهتر از آن عكسها تصاویری بود كه رومی ها بر دیوار های صیقل خورده و صاف شده پدیدار ساخته بودند.

در این باره مولوی می فرماید:

رومــــیان آن صـــــوفیانند ای پســر
نی ز تكــــرار و كتاب و نی هـــــنر
لیك صیقل كرده اند آن ســــــــینه ها
پاك ز آز و حرص و بخل و كینه ها
اهل صیقل رسته اند از بوی و رنگ
هـــــــر دمی بینند خوبی بی درنگ
نقش و قشـــــــر علـــم را بگذاشتند
رایت عین الیقین افــــــــراشـــــــتند

 

اهل صیقل بفرموده مولوی از بوی و رنگ رسته اند و تا این صیقل صورت نگیرد، تجلی صفات و نور حق ناممكن است. همچنان مولوی به ما می فهماند كه، در قشر، پوست و ظواهر، خود و اندیشه خود را مشغول نسازیم. به سالك راه طریقت گوشزد می كند كه در پوست گیر نكند، بلكه بسوی عین الیقین بشتابد یعنی به یقین به كیفیت و ماهیت چیزی با دیدن آن به چشم توسل جوید. در تصوف یكی «علم الیقین»است و یكی «عین الیقین ».

علم الیقین آنست كه، چیزی را به كمال یقین كه هیچ شك و شبه در آن نباشد، بدانند و عین الیقین آنست كه در بالا توضیح داده شد. در مجموع مولوی انسان را به طرف صفای باطن و به كشف بسیاری از اسرار جهان متوجه می سازد.

در فیه مافیه  مولوی میفرماید: «علمای زمان در علم موی می شگافند و چیز هایی كه به ایشان تعلق ندارند، می گویند و نیكو می دانند و آنچه مهم است و به ایشان نزدیكتر از همه است و آن خودی او است، نمی دانند، یعنی خود را نمی شناسند كه پاكند، یا ناپاكند كه ( من عرف نفسه فقد عرف ربه) به همه چیز ها حكم می كنند كه این جایز است و آن ناجایز، و این حلال است و آن حرام، خود را ندانند كه چیستند».

در مثنوی درین باره می فرماید:

مثنوی مولوی از دیدگاه روانشناسی و عرفان
صد هــــزاران فصل داند از علوم
جان خــــود را می نداند آن ظلوم
داند او خاصیت هر جـــــــــوهری
در بیان جـــوهر خود چون خری
كه همی دانــــــم یجوز و لا یجوز
خـــود ندانی تو یجوزی یا عجوز
این روا آن ناروا دانی ولــــــــیك
خـــود روا یا ناروایی بین تو نیك
قیمت هر كاله میـدانی كه چیسـت
قیمت خود را ندانی، احمقی است

 

هرگاه علم بمنظور تقرب روحانی باشد، مسلما سالك به آن اهتمام می ورزد اما اگر برخلاف ، فكر و اندیشه او را از اصل دور كند و مانع پیشرفت در راه خود شناسی شود، در اینصورت مولوی جهل و نادانی را بر چنین دانایی ترجیع می دهد و می گوید:

گر تو خواهی كت شقاوت كم شود
جهد كن تا كز تو حكمت كم شود
حكمتی كز طبع زاید وز خــــــــیال
حكمتی بی فیض نور ذوالجـــلال
حكمت دنیا فـــــــــــزاید ظنّ و شك
حكمـــــــت دینی برد فــــوق فلك
فكر آن باشد كه بگشــــــــاید رهی
راه آن باشـــد كه پیش آید شهی

 

ما در تاریخ، بسیاری از بزرگان خود را مطالعه نموده ایم كه در حیات شان از كسب علوم و فنون زمانه بی بهره بوده اند، اما با صفای قلب و شور باطنی ای كه داشتند دانشمندان بزرگی را پیرو افكار خود ساخته اند، از آن جمله مولوی و شمس مثالیست واضح وآشكار.

می دانیم كه عشق و محبت یكی از عالیترین و مهمترین مبانی و اصول عرفان و تصوف است، سالك نسبت به هر چیزی عشق می ورزد و مسلك و مذهب او صلح كل و محبت به همه موجودات می شود.

 مولوی راجع به « محبت » در مثنوی می فرماید:

از محبت تلخ ها شیرین شود
از محبت مس ها زرین شــود
از محبت دُرد ها صافی شـود
وز محبت دَرد ها شافی شــود
از محبت خار ها گل می شــود
وز محبت سركه ها مُل می شود

 

یگانه چیزی كه انسان را در سیر تكامل آن تقویت می بخشد و باعث می شود تا بالای انسان صفات ناقصه غالب نگردد، محبت است، بلی محبت جایی برای كینه و دیگر صفات رذیله نمیگذارد. در اثر ممارست كافی محبت جای كینه، بُخل و عداوت را اشغال میكند واین خصایل رذیله را از وجود سالك رفته رفته بیرون میكند.

 سعدی رمز خلقت را محبت میداند و چه زیبا گفته است:

در خرمن كاینات كردیم نگاه /یك دانه محبت است و باقی همه كاه

عشق و محبت الهامیست و یا بهتر بگویم تحفه ایست بسا با ارزش كه انسان توسط آن و به كمك آن خود را می شناسد و با آن به سرنوشت و سرانجام خود واقف میشود.

عرفا می گویند، انسان موجودی است كه صفات محبوب و معشوق ابدی را دوست دارد و رجعت بطرف آن را می پسندد و به اصطلاح صوفیه می خواهد در وجود حق مستهلك و فانی گردد. در اینكه هرچه را انسان دوست دارد در حقیقت خودش هم حكم آن است ، مولوی چنین میفرماید:

طیبات از بهــــــــر كـــــه للطیبین
 خوب خوبی را كند جذب از یقین
در هر آن چیزی كه تو ناظر شوی
 میكنـــد با جنس سَیر ای معنوی
در جهان هر چیز چیزی جذب كرد
گرم گرمی را كشید و سرد سـرد
قســــــم باطل باطلان را میكشــــد
باقیان را میكشند اهــــــــــل رَشَد
ناریان مـــــــر ناریان را جــــاذبند
نوریان مـــــــر نوریان را طالبند

 مولوی در طریق معرفت به سالك می فهماند كه در پوست گیر نكند و در ظواهر احكام فكر و اندیشه خود را مشغول نسازد ، با حصول و ممارست از محبت و بدون تنگ نظری خود را بسوی عین الیقین برساند و در این راه مثل آنكه طلا را توسط آتش به زر ناب تبدیل میكنند، باید از بسیار امتحانات بگذرد تا به صافی و بیغشی برسد . به اسلام و مسیحیت و یهودیت و دیگر ادیان به یك نظر بنگرد،  مولوی این اختلافات میان مذاهب را چیزی ظاهری و رنگ تصور میكرد و بیرنگی را اصل رنگها میشمرد.

مولوی در این مورد میفرماید:

هست بیرنگی اصـــــول رنگ ها
صلح هـــــا باشد اصــــول جنگ ها
چونكه بیرنگی اســــیر رنگ شد
موسی ی با موسی ی در جنگ شد
رنگ را چــون از میان برداشتی
مــوسی و فــــــــرعون دارند آشتی
گر دو چشمی حق شناس آمد ترا
دوست پُر بین عرصه هر دو سرا

 

همچنان عین مسئله را در داستانی كه چهار نفر از جهت انگور با هم مناقشه داشتند ، یعنی هر چهار آن انگور می گفتند ولی زبان همدیگر را نمی دانستند. از آنجاست كه  مولوی در مورد جنگ هفتاد و دو ملت گفت كه جنگ و اختلافات از روی ظواهر و بر سر اصطلاحات است.

مشرب و مسلك عرفان و تصوف، تعصب و تنگ نظری را نمی پذیرد، در هر جا و هر نقطه ای كه سخن درست و حقیقت را ببیند، بدون این كه در جستجوی خصوصیات گوینده و دین و آیین او شود، آن را می پذیرد. وقتی سالك به حقیقت برسد ، احتیاجی به راه و رسم آن و به ظواهر آن لازم نیست. 

در این مورد مولوی می فرماید:

چونكه با معشوق گشتی همنشین
دفع كن دلا لگان را بعد از این
هر كه از طفلی گذشت و مرد شد
 نامه و دلا له بر وی سرد شــد

 

نظر به عقیدهء عرفا و متصوفین، در هر كسی عشقی هست و این در اصل خود عنایتی ست از جانب حق و این عشق در همه انسانها یكسان نبوده از هم متفاوت میباشد، یعنی معشوق هر كس فرق می كند. بعضی ها میل و رغبت به چیز های دارند كه ایشان را از معشوق واقعی دور می سازد و بگفتهء مولانا:

عشق هایی كز پی رنگی بُود / عشق نبُود عاقبت ننگی بُود

اما بهر صورت مولوی تمرین عشق های مجازی را راهی بسوی عشق حقیقی می داند و می گوید: وقتی به كسی شمشیر بازی را می آموزانند، در ابتدا او را با شمشیر چوبی تمرین می دهند تا از جراحت بدن در امان باشد، ولی وقتی شمشیر باز شد، با شمشیر آهنی تمرین می كند و در این مورد هم فرموده اند:

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است / عاقبت ما را بدان شه رهبر است

مولوی معتقد است كه راهرو راه حق و طریقت با گذشت مراحل به چشمه معرفت می رسد و از خود فانی شده بخدا باقی می شود و مانند آهنی كه به آتش سرخ شود عین همان آتش شود و در آن موقع بی جا نیست كه بگوید آتشم.

مثنوی مولوی از دیدگاه روانشناسی و عرفان
این خـــــم یكــــــرنگی عیسی مــــــــــا
بشكند نرخ خم صــــــــد رنگ را
چــــــون در او افتد ركو گـــــوئیش قـم
از طرب گـــــــــوید منم خُم لا تلم
 این منم خم آن انالحـــق گفتن اســــــت
رنگ آتش دارد امــــــا آهن است
رنگ آهن محـــــو رنگ آتش اســــــت
ز آتشی میلافد و آتش وش است
چون به سرخی گشت همچون زر كان
پس انا النار اســت لافش بر زبان
شـــــــــــد ز رنگ و طبع آتش محتشم
گوید او من آتشم من آتشــــــــــم
آتشم من گـــــــــر ترا شك است و ظن
آزمون كن دســــت را بر من بزن